Οι "Οι Κανόνες της Βίας" και η Επαναστατική Προοπτική

Οι Κανόνες της Βίας» και η Επαναστατική Προοπτική: Κριτική προσέγγιση των απόψεων του Eric Hobsbawm*

Βάια Καλτσή

Εισαγωγή

Το εγχείρημα αυτής της εργασίας εντοπίζεται στην ανάδειξη των κεντρικότατων ζητημάτων που έθεσε ένας από τους μεγαλύτερους ιστορικούς των καιρών μας ο Εric Hobsbawm, σε σχέση με τη βία. Σε πείσμα της ασάφειας και της εμμεσότητας που περιβάλλει το ζήτημα της βίας, ο Hobsbawm προτείνει με ένταση την ανάγκη θέσπισης κανόνων και ορίων γύρω από τη βίαιη δραστηριότητα. Απορρίπτοντας τα αφηρημένα ηθικοπλαστικά προτάγματα του φιλελευθερισμού για καταδίκη της βίας εν γένει, αναδεικνύει την ύπαρξη της βίας σε μια πλειάδα συμφραζομένων κοινωνικών και πολιτισμικών, καθώς και στην «καρδιά» των φιλελεύθερων δυτικών κρατών, στην «επικράτεια» των κρατικών μηχανισμών, αλλά και του νόμου. Προτείνει τη διάκριση των βίαιων ενεργειών ανάλογα με το βαθμό βιαιότητας που εκφράζουν και τις αναγκαιότητες και σκοπιμότητες τις οποίες εξυπηρετούν, προκειμένου να τις κατανοήσουμε. Από το έργο του βέβαια, δεν απουσιάζει η δυνατότητα της βίας προκειμένου να επιτευχθούν πολιτικοί στόχοι: η επανάσταση και η αταξική κοινωνία. Σε συνέντευξή του μάλιστα έχει υποστηρίξει ότι: «σε μια περίοδο κατά την οποία, όπως μπορείτε να φανταστείτε, μαζικές δολοφονίες και μαζικός πόνος (mass suffering) είναι απολύτως οικουμενικά, η ευκαιρία του να γεννηθεί ένας καινούριος κόσμος με μεγάλο πόνο θα άξιζε ακόμη να υποστηριχθεί».[1] Για τον Hobsbawm η δυνατότητα της βίας δεν ξεφεύγει και δεν θα πρέπει να ξεφεύγει από τους σκοπούς και τη λειτουργικότητά της. Γι’ αυτό το λόγο επιχειρώ να εξετάσω το άρθρο του «Κανόνες της Βίας» μέσα από τις έννοιες της δικαιοσύνης και της ανάγκης. Στη βάση της δικαιοσύνης όπου κρίνεται το δίκαιο των σκοπών του εκάστοτε εγχειρήματος και της ανάγκης, η οποία συχνά αναφέρεται ως μια ακαταμάχητη δύναμη στην απόπειρα περιγραφής των «ανθρώπινων επαναστατικών ιστοριών». Η επιτακτικότητα του Hobsbawm για την ανάγκη θέσπισης κανόνων για τη βία απευθύνεται σαφέστατα στις πολιτικές μορφές της. Η κριτική που απευθύνει στη βία γίνεται βάσει των στόχων και των αποτελεσμάτων της.

Με ποιο τρόπο όμως αυτό μεταφράζεται στην επαναστατική προοπτική; Τα άρθρα της συλλογής Επαναστάτες, γράφονται τα περισσότερα μέσα στη δεκαετία του’60, λίγο πριν και λίγο μετά το γαλλικό Μάη του ’68 και ένα μεγάλο μέρος αυτών πραγματεύεται την ιστορία των Κομμουνιστικών Κομμάτων, κατά την περίοδο της Κομμουνιστικής Διεθνούς, καθώς και ζητήματα γύρω από τον Μαρξ και το μαρξισμό τα οποία τέθηκαν με ένταση μετά τα μέσα της δεκαετίας του ’50. Οι μαρξιστικές καταβολές και το κομμουνιστικό πρόγραμμα και όραμα τα οποία διατρέχουν τις γραμμές των κειμένων έρχονται να αντιπαρατεθούν με τους «Αναρχικούς» στο 2^ο μέρος του βιβλίου. Από αυτό το σημείο προέκυψε και η πρόκληση του να χρησιμοποιηθεί το δοκίμιο του Benjamin Για μια Κριτική της Βίας, το οποίο αποδίδεται στην «αναρχική περίοδο» του συγγραφέα, και η απόπειρα για μια συγκριτική ανάγνωση των δύο διανοητών και τη θέση τους ως προς τη βία και την επαναστατική προοπτική. Το κείμενο του Benjamin εκδίδεται το 1921 λίγα χρόνια μετά το τέλος του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου και ενώ η επαναστατική θύελλα του 1917 δεν έχει ακόμη κοπάσει. Η Γερμανία απαντάται ηττημένη μετά τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, με ό,τι αυτό συνεπάγεται, και στο κατώφλι ενός νέου πολέμου. Οι πόλεις καταλαμβάνονται από τα «συμβούλια εργατών» και το γερμανικό προλεταριάτο επεκτείνει τους στόχους και τη δράση του πέραν του αντιπολεμικού προγράμματός του. Πρόκειται για μια επαναστατική διαδικασία: κατάρρευση του αυτοκρατορικού καθεστώτος, ένοπλα «συμβούλια εργατών» και σύσταση, από μέρους της σοσιαλδημοκρατίας πλέον, «“συμβουλίου λαϊκών επιτροπών” μέσω του οποίου στη συνέχεια ανακηρύχθηκε η Δημοκρατία» (Αθανασάκης 2002:34). «Η μαζική εξέγερση των κομμουνιστών εργατών της περιοχής της Ρουρ, την Άνοιξη του 1920, και η βίαιη καταστολή της από τη νεογέννητη και θνησιγενή Δημοκρατία της Βαϊμάρης είναι το άμεσο υπόβαθρο του κειμένου […]» (Μιχαήλ 2004:270). Υπό το φως αυτών των εξελίξεων μελετάται η ανάπτυξη και η αποτυχία του ειρηνιστικού λόγου, του αντι-μιλιταρισμού και της κριτικής πάνω στη βία. Το κείμενο του Benjamin αντικατοπτρίζει τόσο την αποτυχία των λόγων για τη μη βία όσο και την κρίση την οποία αντιμετωπίζει η φιλελεύθερη κοινοβουλευτική δημοκρατία[2] και κατ’ επέκταση, η περί δικαίου αντίληψη.

Από τη μια, η επαναστατική βία η οποία πρέπει να εγγράφεται σε κανόνες και στην επαναστατική κατάσταση να συντάσσει νέους προκειμένου να καθίσταται η εκφερόμενη βία νομιμοποιημένη, μετρήσιμη, ελέγξιμη και στοχευμένη και παράλληλα η επανάσταση να παράγει τους όρους νομιμοποίησής της και εδραίωσης της εξουσίας της. Από την άλλη, η πιθανότητα μιας βίας καθαρής, η οποία δεν αποζητά την εγκυρότητα καθώς δεν προτίθεται να εγκαθιδρύσει κανένα δίκαιο, παρά μόνο να το καταστρέψει εξ’ ολοκλήρου, υποστηρίζοντας τη δυνατότητα μιας επανάστασης η οποία θα θέσει τέλος στην Ιστορία όπως αποτυπώνεται μέχρι σήμερα, ως αποτέλεσμα σχέσεων εξουσίας. Μια καταστροφική βία κατάργησης του δικαίου και εξουσίας πραγματώνει τη δικαιοσύνη και καταργεί την εξουσία. Σε αυτό το πεδίο αναπτύσσεται η ανάλυση που ακολουθεί.

1. «Οι κανόνες της βίας»

Το άρθρο του Eric Hobsbawm «Οι Κανόνες της Βίας», το οποίο πρωτοδημοσιεύτηκε το 1969 και περιλαμβάνεται στη συλλογή των άρθρων του «Επαναστάτες», θα είναι το σημείο εκκίνησης σε μια απόπειρα προσέγγισης της βίας ως κοινωνικό και ιστορικό φαινόμενο, αλλά και ως φιλοσοφικό διακύβευμα. Μέσα από το σύντομο αυτό άρθρο του Hobsbawm εγείρονται μια σειρά ζητημάτων τόσο για το χαρακτήρα και τις ποιοτικές διαβαθμίσεις της βίας όσο και για τους σκοπούς και τη νομιμοποίησή της στο κοινωνικοπολιτικό πεδίο.

Το άρθρο ξεκινά με μια αιχμή για την πληθώρα των λόγων που αρθρώνονται γύρω από το φαινόμενο της βίας επιτείνοντας ουσιαστικά την ασάφεια και το «σκοτάδι» με τα οποία περιβάλλεται. Πραγματοποιώντας σε πρώτο χρόνο τη διάκριση ανάμεσα σε άμεση και έμμεσες εμπειρίες βίας επιχειρεί να καταδείξει τη διαμεσολαβημένη και αινιγματική σχέση των ανθρώπων με τη βία, «συμπεριφορά που αποσκοπεί στο να προκαλέσει σωματική βλάβη σε ανθρώπους ή ζημιά σε περιουσία» ή με τον «“εξαναγκασμό” που ορίζεται ως “πραγματική ή επαπειλούμενη χρήση βίας για να επιβάλλουμε σε άλλους να κάνουν ό,τι διαφορετικά μπορεί να μην έκαναν”[3]» (Hobsbawm [1969]2008:231). Η άμεση εμπειρία της σωματικής βίας ενυπάρχει υπό τη μορφή τροχαίου ατυχήματος «[…]τυχαίο, ακούσιο, απρόβλεπτο και ανεξέλεγκτο από τα περισσότερα θύματά του, το μοναδικό ίσως απρόοπτο σε καιρό ειρήνης που είναι πιθανό να φέρει ανθρώπους που εργάζονται στο σπίτι και στο γραφείο σε πραγματική επαφή με αιμόφυρτα και διαμελισμένα πτώματα» (ό.π.). Οι έμμεσες εμπειρίες όμως, κατακλύζουν την καθημερινότητα μετουσιωμένες σε ισχυρότατες εικόνες βίας, πτωμάτων, σφαγών και σε εύχρηστα σύμβολα επικάλυψης μαζικών καταστροφών («η βόμβα», «το Άουσβιτς»). Το σύνολο αυτό των βιωμένων μέσω του θεάματος εμπειριών σε συνδυασμό με τον πληθωρισμό των όρων οι οποίοι καλούνται να περιγράψουν τη βία δυσχεραίνουν την κατανόησή της «ως ιστορικό και κοινωνικό φαινόμενο» (ό.π.:232). Το πλήθος των εναλλακτικών όρων, καθώς και ορισμών της βίας ενδέχεται να «αποδυναμώνουν», να αποχαρακτηρίζουν ή να μειώνουν την ένταση και το περιεχόμενο διαφόρων πρακτικών, όπως για παράδειγμα ο όρος «επιθετικότητα», ο οποίος καλείται συχνά να περιγράψει συμπεριφορές σε οικογενειακά, εκπαιδευτικά και εργασιακά, μεταξύ άλλων, περιβάλλοντα. Επιπρόσθετα, η διάκριση την οποία πραγματοποιεί ο φιλελευθερισμός ανάμεσα σε σωματικό και ηθικό εξαναγκασμό ή ανάμεσα στη βία και τη μη βία, δημιουργώντας ομογενοποιημένες και κλειστές κατηγορίες του «κακού» και του «καλού», της «οπισθοδρομικότητας» και της «προόδου», ενισχύουν την απροσδιοριστία του φαινομένου και την ηθικοπλαστική κατασκευή του πέρα από οποιαδήποτε προσπάθεια ανάλυσης, ερμηνείας και κατανόησης.

Προκειμένου «να συλλάβουμε τη βία ως κοινωνικό φαινόμενο» (ό.π. 232) οφείλουμε να αναγνωρίσουμε την ύπαρξη διαφορετικών ειδών βίας, καθώς και διαβαθμίσεων ως προς τη βιαιότητα των εκφερόμενων ενεργειών, υποστηρίζει ο Hobsbawm. Τόσο ο χαρακτήρας όσο και οι σκοποί των βίαιων ενεργειών προσδίδουν στο φαινόμενο διαφορετική κάθε φορά ποιότητα. Κάθε κοινωνία θέτει τους δικούς της όρους σχετικά με τη θεμιτή ή την αθέμιτη βία, το μέτρο αυτής και τη δικαιολόγησή της στο συλλογικό φαντασιακό. Υπάρχουν, δηλαδή, συγκεκριμένοι κανόνες (πχ. κώδικες εθιμικού δικαίου) οι οποίοι ορίζουν τις προϋποθέσεις, τον τύπο ή το βαθμό βιαιότητας και αυτό ακριβώς το πλαίσιο νομιμοποιεί ή απορρίπτει τις βίαιες πράξεις. Ο ορισμός του «βίαιου» ή του «κακού» δεν είναι μονολιθικός, προκύπτει από το δίκαιο των σκοπών και την αναγνώρισή τους ως τέτοιων από την κοινή γνώμη. Με άλλα λόγια, είναι μια βία προβλέψιμη, μετρήσιμη και παρέχεται η δυνατότητα, μερικού τουλάχιστον, ελέγχου αυτής.

Για τον Hobsbawm, το πρόβλημα έγκειται στις κοινωνίες εκείνες όπου η βία έχει πάψει να αποτελεί κεντρικό ρυθμιστή των κοινωνικών σχέσεων ή έχει γίνει απρόσωπη με αποτέλεσμα οι ποιοτικές διαφορές της να καθίστανται δυσδιάκριτες και να υποχωρούν οι κοινωνικοί μηχανισμοί οι οποίοι ελέγχουν τη χρήση της. Εκεί όπου τα παραδοσιακά είδη βίας φαίνεται να ενισχύονται και πάλι, ενώ παράλληλα αναδύονται νέες μορφές κοινωνικής βίας, είναι βαρύνουσας σημασίας τα κριτήρια τα οποία υιοθετεί το κοινωνικό σύνολο σε σχέση με τη βία. Σε αυτά τα συμφραζόμενα, όπου οι δημόσιες αρχές και οι ιδιωτικοί φορείς επαναφέρουν μέσα και θεσμούς σωματικού εξαναγκασμού από μια φαινομενικά παρελθούσα μεσαιωνική περίοδο[4] προκειμένου να αντιμετωπιστούν αυξανόμενες μορφές πολιτικής βίας, ανακαλύπτεται εκ νέου η ελεγχόμενη βία και προσυπογράφεται η άποψη ότι «υπάρχουν βαθμοί αναγκαίας ή επιθυμητής βίας μέσα σε μια κοινωνία» (ό.π. 234). Αυτό βέβαια, δε σημαίνει την υπαναχώρηση καταδικαστέων κατά το παρελθόν, φρικιαστικών όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο συγγραφέας, μορφών βίας, όπως τα βασανιστήρια, υπό τη θορυβώδη μάλιστα απαίτηση της κοινής γνώμης για «άσκηση κρατικής τρομοκρατίας αδιακρίτως»[5] (ό.π. 234). Σηματοδοτείται ωστόσο, το πέρασμα από την παραδοσιακή βία η οποία στόχευε στην εξυπηρέτηση συγκεκριμένων και εξακριβώσιμων σκοπών ως το ύστατο μέσο εξαναγκασμού, σε ένα νέο είδος βίας το οποίο μπορεί να είναι και μη λειτουργικό και κατά αυτόν τον τρόπο «η δημόσια βία [να] παρασύρεται σε τυφλή δράση» (ό.π. 235).

Η έμφαση δίνεται στη σύγχρονη ιδιωτική βία, η οποία λόγω της περιορισμένης αποτελεσματικότητάς της μετατρέπεται από πράξη σε υποκατάστατο πράξης. Και αυτή ακριβώς η ασημαντότητά της, η αδυναμία της να επιτύχει τους στρατηγικά καίριους στόχους της, η αναποτελεσματικότητα και η μη λειτουργικότητά της εν ολίγοις, την καθιστούν παράλογη, σύμφωνα με τον Hobsbawm. Από την άλλη, παρατάσσει τη βία ως αυτοσκοπό, η οποία εκφράζεται μέσω τυφλών επιθέσεων φέροντας μαζί της τον τρόμο και την ωμότητα, ανεξάρτητα από την επικινδυνότητα και τα θανατηφόρα αποτελέσματά της. Το τρομερό λοιπόν, τονίζει ο συγγραφέας, «είναι ότι για τους αποπροσανατολισμένους περιθωριακούς, για τους αδύναμους και ανυπεράσπιστους φτωχούς, η βία και η ωμότητα –ενίοτε με την άκρως αναποτελεσματική και προσωποποιημένη σεξουαλική μορφή- είναι το υποκατάστατο της ιδιωτικής επιτυχίας και της κοινωνικής εξουσίας» (ό.π. 235). Και ο φιλελευθερισμός, για την ακρίβεια τα φιλελεύθερα ιδεώδη, δεν είναι σε θέση να αντιμετωπίσουν το συνδυασμό της «αναβιωμένης παλιάς βίας με τη νέα που εμφανίζεται σε καταστάσεις κοινωνικής έντασης και κατάρρευσης» (ό.π. 235).

Για το λόγο αυτό, ο Hobsbawm, προτάσσει την αναγκαιότητα διάκρισης μεταξύ των διαφόρων τύπων βίαιης δραστηριότητας, κατανόησης των κοινωνικών χρήσεων της βίας και συγκρότησης συστηματικών κανόνων για αυτή. Το πρόταγμα του φιλελευθερισμού ότι κάθε βία είναι χειρότερη από τη μη βία σε κανονικές συνθήκες, ότι η βία δηλαδή, είναι κακή ως αρχή, συνιστά μια αφηρημένη ηθική γενίκευση ανήμπορη να προσφέρει διέξοδο ή να αποτελέσει κατευθυντήριο για την αυξανόμενη βία εντός του κοινωνικού πεδίου. Πέρα από τις ηθικές καταδίκες της βίας προβάλλει με ένταση η αναγκαιότητα για ορθολογική και περιορισμένη χρήση της βίας, για κατανόηση των ίδιων των χρήσεών της, τελικά για έλεγχό αυτής.

2. Πολλαπλές προσλήψεις της βίας και της δικαιοσύνης

Γύρω από τα προαναφερθέντα σημεία αρθρώνεται το επιχείρημα του Hobsbawm καθώς και το πρόταγμά του, το οποία εύστοχα ομολογεί ο τίτλος του άρθρου: να θεσπιστούν κανόνες της βίας. Ακριβώς αυτή η αναγκαιότητα την οποία προτάσσει, η ανάγκη ελέγχου των βίαιων πρακτικών, η συγκρότηση ενός πλαισίου νομιμότητας ως προς τη χρήση της σε συνάρτηση με την ιδιαίτερη έμφαση που δίνει στη σφαίρα των σκοπών, με οδήγησαν στο κείμενο του Walter Benjamin Για μια Κριτική της Βίας, μέσω του οποίου θα επιχειρήσω να συζητήσω τους κεντρικούς άξονες του άρθρου.

Στην αφετηρία εξέτασης του ζητήματος ο Hobsbawm θέτει το πρόβλημα ορισμού του φαινομένου, τόσο λόγω της ασάφειας αλλά και της «κατανάλωσης» του όρου προκειμένου να περιγράψει μια πλειάδα καταστάσεων, όσο και λόγω της έμμεσης κυρίως βιωματικής σχέσης των ανθρώπων με τη βία. Απορρίπτει ευθύς εξ’ αρχής την αναλογία των διπολικών ζευγών «βία-μη βία» και «καλό-κακό», αναζητώντας τα εργαλεία σύλληψης και ανάλυσης του φαινομένου στο πεδίο της άσκησης βίας. Στις διαφορετικές διαβαθμίσεις, το χαρακτήρα και τα είδη των βίαιων πράξεων. Αναζητά την αιχμαλώτισή της στην επικράτεια των σκοπών. Κατά πόσο όμως είναι εφικτό το να θέσουμε ένα κριτήριο για τις περιπτώσεις άσκησης της βίας; Κατά πόσο μια κριτική στη βία μπορεί να συγκροτηθεί με βάση τους σκοπούς της;

Ο Hobsbawm προσεγγίζει τη βία τόσο ως μέσο όσο και ως σκοπό (αυτοσκοπό). Ας δούμε το πρώτο μέρος: η βία ως μέσο για την επίτευξη συγκεκριμένων σκοπών. «Αν η βία είναι μέσο», παρατηρεί ο Benjamin, «τότε εμφανίζεται δίχως άλλο ένα σταθερό μέτρο για την κριτική της» (Benjamin 1921[2002]:5). Η βία ως μέσο για την επίτευξη δίκαιων ή άδικων σκοπών. Με αυτόν τον τρόπο η συστηματοποίηση των δίκαιων σκοπών θα έπρεπε να μας παρέχει μια κριτική της βίας (Benjamin ό.π.:5). Αυτό όμως δε συμβαίνει, γιατί όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί και ο Hobsbawm τα κριτήρια περί δικαίου και αδίκου, θεμιτού ή αθέμιτου, νόμιμου ή παράνομου διαφέρουν από κοινωνία σε κοινωνία. Ανθρωπολογικές μελέτες για το κράτος, και κυρίως μελέτες οι οποίες ασχολούνται με το «περιθώριο» που σχηματίζεται γύρω από τις κρατικές πρακτικές που ορίζουν τα πεδία της νομιμότητας, έρχονται να προσυπογράψουν αυτό τον ισχυρισμό του Hobsbawm. Το κράτος ως ο κυρίαρχος πολιτικός μηχανισμός, ο οποίος στηρίζει την ύπαρξή του στον ορισμό μιας συγκεκριμένης εδαφικής επικράτειας και εγγυάται την ασφάλεια και την τάξη στο εσωτερικό του διεκδικώντας το μονοπώλιο στη νομιμοποιημένη άσκηση βίας (Weber [1978]2005), είναι σε θέση να προσδιορίσει το «βασίλειο του Νόμου». Με άλλα λόγια, ο τρόπος με τον οποίο προσλαμβάνεται το δίκαιο απαιτεί την παραγωγή «συνόρων» ανάμεσα σε χώρους και πρακτικές που αποτελούν κομμάτι του κράτους και σε αυτές που αποκλείονται από αυτό (Das & Poole 2004:7). Με αυτό τον τρόπο σχηματίζεται το πεδίο της νομιμότητας όπου η πολεμική βία[6] μεταξύ των κρατών ή η αστυνομική βία καθίστανται έννομες λόγω του ότι προβλέπονται από το δίκαιο και συνιστούν κρατικές πρακτικές. Στον αντίποδα αυτού, άλλες μορφές βίας, οι οποίες πιθανόν να προσιδιάζουν στις κρατικές, ορίζονται ως παράνομες λόγω της εκτός δικαίου ύπαρξής τους και της δυνητικής απειλής τους ως προς την κρατική εξουσία. Παρ’ όλα αυτά, δεν προτίθεμαι να σχηματοποιήσω έναν απόλυτο διαχωρισμό ανάμεσα στις κρατικές ιδέες περί δικαιοσύνης, οι οποίες «καθαγιάζονται» στη βάση της δικαιικής εγγραφής τους, και στις «παραδοσιακές» εννοήσεις του τι συνιστά «δίκαιο». Κρίνεται όμως ιδιαίτερα σημαντικό το γεγονός ότι υπάρχουν διαφορετικοί τρόποι πρόσληψης και εφαρμογής της δικαιοσύνης (Ashforth στο Das & Poole 2004:141-164) στα διαφορετικά τοπικά, χρονικά και πολιτισμικά συμφραζόμενα και ως εκ τούτου η δικαιοσύνη δύναται να προσλαμβάνει διαφορετικές μορφές και εννοιολογήσεις και να υπερβαίνει τους αυστηρούς διαχωρισμούς νομιμότητας και παρανομίας. Εν ολίγοις, οι έννοιες του δικαίου και της δικαιοσύνης μπορεί να επενδύονται με διαφορετικά είδη φαντασίωσης από αυτά που διατίθενται από τις επίσημες αναπαραστάσεις δικαίου και δικαιοσύνης ακριβώς λόγω της πολυπλοκότητας της βιωμένης εμπειρίας στα διαφορετικά πολιτισμικά πλαίσια (Das & Poole ό.π.:22-23). Ο στιγματισμός αυτών των εννοήσεων και προσλήψεων ως εξωδικαιικών, παρανόμων ή ανόμων δεν εξυπηρετεί την κατανόηση και την ερμηνεία των εκφερόμενων ενεργειών, παρά μόνο τις καθηλώνει στο περιθώριο επιτρέποντας κατασταλτικές δράσεις, προσάπτοντάς τους μάλιστα στοιχεία περί επικινδυνότητας της «ανθρώπινης φύσης» η οποία δεν έχει ακόμη τιθασευτεί, στοιχεία προ-πολιτισμικά, προ-λογικά ή ακόμη και παράλογα.

Το πρόβλημα που προκύπτει κατ’ ουσία, σχετίζεται με τη διάκριση του δικαίου από τη δικαιοσύνη. Τη δυνατότητα μιας δικαιοσύνης η οποία δεν κατοχυρώνεται από κάποιο δίκαιο, και ως εκ τούτου το εγχείρημα κριτικής της βίας προβάλλει ως η σχέση ανάμεσα στα τρία: Βία- Δίκαιο-Δικαιοσύνη. Για τον Benjamin, η βία προκύπτει από την επέμβαση μιας αιτίας στη σφαίρα των ηθικών αξιών, οι οποίες διέπονται από τις έννοιες του δικαίου και της δικαιοσύνης (ό.π.:5), τις οποίες διακρίνει από τις πρώτες κιόλας γραμμές του έργου του και αυτή τη διάκριση επιχειρεί να θεμελιώσει. Τη δυνατότητα μιας δικαιοσύνης όχι απλά εκτός δικαίου, αλλά που θα καταστρέφει το δίκαιο και την βία που το παράγει και το αναπαράγει. Ο Hobsbawm με τη σειρά του αναφέρεται στην ύπαρξη «κανόνων δικαίου» εκτός του Νόμου και υποστηρίζει ότι η βία μπορεί να έχει διαφορετική ποιότητα όταν συγκεκριμένες βίαιες ενέργειες δικαιολογούνται ή ακόμη νομιμοποιούνται εντός του αξιακού συστήματος μιας ομάδας. Αυτή η νομιμοποίηση βέβαια, δεν εγγράφεται πάντα στον επίσημο, εθνικό ή διεθνή κώδικα δικαίου. Συνίσταται σε ένα σύστημα άγραφων κανόνων, οι οποίοι όμως έχουν «ισχύ νόμου» για την κοινότητα. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι αυτή η βία επικυρώνεται από το δίκαιο. Η εκφρασμένη ή μη ρηματοποιημένη αποδοχή βίαιων πρακτικών εκτός του νομικού πλαισίου απειλεί τη μονοπωλιακή αξίωση του δικαίου ως προς τη χρήση βίας για την επίτευξη δίκαιων σκοπών. Με άλλα λόγια, το δίκαιο δεν επιθυμεί την «αιώρηση» μιας δικαιοσύνης εκτός ή πέρα των προβλεπόμενων ορίων του, καθώς κάτι τέτοιο θα σηματοδοτούσε την αναίρεση του απολύτου της κυριαρχίας του επί της ζωής. Ο Hobsbawm βέβαια, δεν φτάνει να υποστηρίξει την δυνατότητα μιας δικαιοσύνης εκτός «δικαίου». Ένα τέτοιο συμπέρασμα θα ήταν ιδιαίτερα βεβιασμένο, εφόσον η αναφορά του κατατίθεται και πάλι εντός ενός κανονιστικού πλαισίου και το επιχείρημά του αρθρώνεται γύρω από τη διακήρυξη της αναγκαιότητας θέσπισης κανόνων για τη βία. Στην πραγματικότητα αυτό που αξιολογείται διαφορετικά από τον Hobsbawm σε αυτές τις περιπτώσεις δεν είναι η ίδια η βία, αλλά η εκτός «κανονιστικού πλαισίου» ύπαρξή της. Αξιολογείται διαφορετικά η ποσότητα της βίας, η κανονικότητα της χρήσης της και η λειτουργία της όταν αυτή δεν περιγράφεται, και δεν ορίζεται, από κάποιο «κώδικα δικαίου». Πρόκειται για μια νομιμοποίηση η οποία ζητά εχέγγυα χρηστικότητας από την εκφρασμένη βίαιη δραστηριότητα και την απαίτηση ένταξής της στα πλαίσια ενός κανόνα, με αποτέλεσμα να την καθιστά λογική, ελέγξιμη και αναγκαία. Ως εκ τούτου το πρόβλημα παραμένει. Τι συμβαίνει στις περιπτώσεις υπέρβασης του κανόνα, εθιμικού ή γραπτού; Τι σημαίνει η απώλεια ελέγχου της βίας, η εξω-δικαϊκή της χρήσης;

3. Βία, δικαιοσύνη, δίκαιο στην επαναστατική προοπτική

Το παράδειγμα του Benjamin για την περίπτωση της ταξικής πάλης με τη μορφή του κατοχυρωμένου δικαιώματος απεργίας των εργαζομένων (Benjamin ό.π.:9) μας βοηθά να δούμε μία πτυχή αυτής της απώλειας ελέγχου. Το δικαίωμα της απεργίας είναι ένα εκχωρηθέν, και άρα νόμιμο δικαίωμα. Συνιστά ένα νόμιμο μέσο το οποίο μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την επίτευξη των εκάστοτε σκοπών. Το μη πράττειν στο οποίο συνίσταται η απεργία θα μπορούσε να εννοηθεί και ως μη βία από την σκοπιά του κράτους, και σε αυτή τη βάση έγινε η παραχώρηση του δικαιώματος. Η αναστολή όμως, της έμμεσης βίας την οποία ασκεί ο εργοδότης στους εργαζομένους φτάνει κάποια στιγμή να προσληφθεί ως εκβιασμός, άρα βία (ό.π.:10). Η άρνηση επιστροφής στην εργασία, «η επανάληψη του ανασταλθέντος πράττειν»(ό.π.:10), η παθητική αυτή συμπεριφορά αποτελεί για τους εργαζόμενους ένα μέσο εξαναγκασμού προκειμένου να επιτύχουν τους σκοπούς τους. Άρα, για την εργατική τάξη ερμηνεύεται ως δικαίωμα άσκησης βίας. Στην απόσταση αντίληψης του εκχωρηθέντος δικαιώματος αποτυπώνεται και η κρατική επιλογή να κηρύσσει την απεργία παράνομη και καταχρηστική, ιδιαίτερα στις περιπτώσεις γενικών απεργιών και άσκησης αυτού του δικαιώματος στην προοπτική ανατροπής της έννομης τάξης που της το απένειμε (ό.π.10). Αποκαλύπτεται επομένως εδώ μια «αντικειμενική αντίφαση της νομικής κατάστασης», όπως αποφαίνεται ο Benjamin, όπου ένα νόμιμο και επικυρωμένο μέσο στερείται της δυνατότητας διεκδίκησης των σκοπών του και πόσο μάλλον, αναγνώρισης της δικαιοσύνης που διατείνονται οι εν λόγω σκοποί. Οπότε δεν τίθεται απλώς ζήτημα ελέγχου και θεσμοθέτησης ή επικύρωσης της εκφρασμένης βίας, αλλά και δικαιο-λόγησης/νομιμοποίησης των σκοπών της.

Η έννοια της ανάγκης έχει συχνά επιστρατευτεί προκειμένου να προσδώσει αδιαμφισβήτητο κύρος στην εκφορά συγκεκριμένων δράσεων. Σε περιπτώσεις εξεγέρσεων για παράδειγμα, η χώρα μπορεί να κριθεί (ότι βρίσκεται) σε κατάσταση εκτάκτου ανάγκης. Η ανάγκη, όπως υποστηρίζει ο Agamben, προβάλει ως πρωταρχική πηγή δικαίου και έσχατο έρεισμά του (Agamben [2003]2007: 11-58). Είναι βάσιμες όμως οι κριτικές εκείνων που υποδεικνύουν πως «η ανάγκη[7] στον αντίποδα του να θεωρείται ένα αντικειμενικό γεγονός, συνεπάγεται σαφώς μία υποκειμενική κρίση και ότι προφανώς, επείγουσες και έκτακτες είναι μόνο οι καταστάσεις που κηρύσσονται ως τέτοιες» (ό.π.:54). Έτσι, η ανάγκη μοιάζει να οικειοποιείται την εξουσία του να καθιστά θεμιτό το αθέμιτο και πολύ περισσότερο βέβαια, να λειτουργεί ως δικαιολογία για την παράβαση, μέσω της εξαίρεσης (ό.π.:46-47)` του εξαιρετικού, μεμονωμένου και προσωρινού χαρακτήρα του γεγονότος. Τόσο η κατάσταση εξαίρεσης όσο και η επανάσταση, αν τις δεχτούμε ως μορφές της ανάγκης, εμφανίζονται ως «παράνομα» μέτρα, συγχρόνως όμως απολύτως «νομικά και συνταγματικά», τα οποία επικεντρώνονται στην παραγωγή νέων κανόνων ή μιας νέας έννομης τάξης (ό.π.:51). Κατ’ ουσίαν, στην κατάσταση ανάγκης δημιουργείται μια ζώνη αμφιλεγόμενη και αβέβαιη, μέσα στην οποία δεν μπορεί να παρθεί απόφαση ούτε για το γεγονός ούτε για το δίκαιο.

Εξετάζοντας λίγο προσεκτικότερα το παραπάνω επιχείρημα αντιλαμβανόμαστε ότι στην επαναστατική κατάσταση, όπου το δίκαιο αναστέλλεται υπό το βάρος μιας επικαλούμενης ανάγκης, οι διαδικασίες οι οποίες λαμβάνουν χώρα τίθενται εκτός νόμου και μάλιστα αντιτιθέμενες σε αυτόν, ενώ παράλληλα στοχεύουν στη μετατροπή αυτών των διαδικασιών και των στόχων σε «νομικό κανόνα». Εν ολίγοις, «μετατρέπεται το γεγονός σε δίκαιο» (Agamben ό.π.:55). Το «δίκαιο» το οποίο οι εκάστοτε ομάδες απαιτούν δεν εγγράφεται σε κάποιο προϋπάρχων κώδικα (εθιμικό ή γραπτό), παρά πρόκειται για την υποκειμενική πρόσληψη ενός «δικαίου» και τη διεκδίκηση αναγωγής του σε κανόνα κοινού για όλους. Είναι λοιπόν εφικτή μια κριτική μέσω της δικαιοσύνης των σκοπών και της νομιμότητας των μέσων όπως η θετικοδικαϊκή θέση περί βίας προτείνει;

Η δικαιοσύνη όπως αναφέρθηκε παραπάνω εμποτίζεται με πλήθος υποκειμενικών προσλήψεων. Ο Jacques Derrida στο έργο του Force of Law (1992), μέσω του οποίου ασκεί κριτική στο δοκίμιο του Benjamin Για μια Κριτική της Βίας, περιγράφει τη δικαιοσύνη ως «[…]απεριόριστη, μη μετρήσιμη, εξεγερμένη ως προς την αρχή (rule) και ξένη ως προς τη συμμετρία, ετερογενή και ετεροτροπική»[8] (ό.π.:22). Η δικαιοσύνη υπερβαίνει το δίκαιο, ανθίσταται σε οποιονδήποτε υπολογισμό και καθυπόταξή της σε κανόνες, προγράμματα και προσμονές. Είναι άμεση και κατεπείγουσα. Για τον Derrida η δικαιοσύνη είναι μη αποδομήσιμη, ελευσόμενη (a-venir), πάντοτε επίκειται (ό.π.:27). Αυτή η αδυναμία σύλληψής της, γενίκευσής της, «εδαφικοποίησής» της στα ανθρώπινα πράγματα, αναιρεί την πιθανότητα θεμελίωσης ενός μέτρου, μιας απόλυτης αρχής κρίσης του δικαίου των σκοπών. Έχουμε λοιπόν, από τη μια, την υποκειμενική πρόσληψη της έννοιας της ανάγκης και από την άλλη, την αδυναμία σύλληψης του «απολύτου», που δυνητικά θα προσέδιδε αδιαμφισβήτητη εγκυρότητα σε έναν κανόνα. Θα μπορούσαμε εδώ να συμπεράνουμε ότι δεν υφίστανται γενικές αντικειμενικές αρχές κρίσης των σκοπών ούτε καν μια αναγκαιότητα η οποία διατείνεται την εγκυρότητά και την οικουμενικότητά της στη φύση. Προαπαιτείται πάντοτε μια πολιτική, ηθική, ιστορική κρίση και μια καθυπόταξη δικαιοσύνης και ανάγκης στα συμφραζόμενα της κάθε κοινωνίας, του κάθε πολιτισμού, του κάθε τόπου και χρόνου.

Κι αν ακόμη όμως, κατορθώναμε να συστηματοποιήσουμε τους δίκαιους σκοπούς, αν κατορθώναμε να ανακαλύψουμε το «απόλυτο»[9] το οποίο θα προσέδιδε αδιαμφισβήτητη εγκυρότητα στο δίκαιο, «δεν θα περιλάμβανε ένα κριτήριο για την ίδια τη βία ως αρχή [Prinzip], αλλά ένα κριτήριο για τις περιπτώσεις άσκησής της», υποστηρίζει ο Benjamin (Benjamin ό.π.:5). Σε αυτή την περίπτωση, το ερώτημα για το αν η βία είναι ηθική ως αρχή, προκειμένου να επιτευχθούν δίκαιοι σκοποί, παραμένει ανοιχτό (ό.π.:5). Για τον Hobsbawm, η ηθική καταδίκη της βίας από τον φιλελευθερισμό κρίνεται πλέον ως εντελώς άστοχη και άσκοπη. Χαρακτηρίζει την πεποίθηση ότι «κάθε βία είναι χειρότερη από τη μη βία σε κανονικές συνθήκες» ως μια αφηρημένη ηθική γενίκευση η οποία δε δύναται να προσφέρει καμία καθοδήγηση ως προς την αντιμετώπιση των πρακτικών προβλημάτων της βίας. Το μόνο που δύναται να παράγει «από αντίδραση, είναι άντρες και γυναίκες που να θεωρούν κάθε βία καλή, είτε από συντηρητική είτε από επαναστατική άποψη, δηλαδή που να αναγνωρίζουν την υποκειμενική ψυχολογική ανακούφιση που προσφέρει η βία, χωρίς καν μνεία της αποτελεσματικότητάς της» (Hobsbawm ό.π.:237).

Ο Hobsbawm απορρίπτοντας τους λόγους περί ανηθικότητας της βίας, φαίνεται να αναγνωρίζει την ύπαρξή της στη βάση της εξυπηρέτησης «λογικών» και λειτουργικών σκοπών. Ζητά από τη βία όχι μόνο την ιστορική της αναγνώριση και επικύρωση αλλά και τη στράτευσή της σε μια σαφέστατα ορισμένη προοπτική, ένα αποτέλεσμα. Η μη λειτουργικότητά της ως προς την εξυπηρέτηση συγκεκριμένων σκοπών οδηγεί στην τυφλή δράση και τον παραλογισμό, υποστηρίζει. Όπως όμως υποστήριξα παραπάνω η δικαιοσύνη των σκοπών και η απεύθυνση στην εξυπηρέτηση μιας ανάγκης ενέχουν την υποκειμενική θεώρηση και αξιολόγηση και δεν αποτελούν αντικειμενικά κριτήρια. Με ποιο τρόπο επομένως αξιολογείται αυτή η λειτουργικότητα και υποβιβάζεται σε παραλογισμό; Γιατί η βία των τρομοκρατικών ενεργειών να συνιστά αυτοσκοπό; Κατά τη γνώμη μου, κάτι τέτοιο προϋποθέτει μεγάλες αφαιρέσεις. Ο χαρακτηρισμός πολιτικών μορφών βίας ως παράλογων από τον Hobsbawm, αναφέρεται σε «νέο-αναρχικές βομβιστικές ενέργειες»[10] και «βανδαλισμούς», αυτός όμως ο αφορισμός δεν προτίθεται να ερμηνεύσει ή να κατανοήσει αυτές τις βίαιες ενέργειες. Η διαφωνία του με τον αναρχισμό γίνεται εμφανής σε αυτή τη συλλογή άρθρων (ό.π.:96-105), όπου διατυπώνονται ρητά οι αντιρρήσεις του τόσο όσο προς την αναρχική θεωρία όσο και ως προς τις επιλογές δράσης της. Αποδίδει στον αναρχισμό στοιχεία πολιτικής και οργανωτικής ανεπάρκειας, πλήρους αναποτελεσματικότητας, συναισθηματισμού, ανορθολογισμού και ματαιοπονίας, μεταξύ άλλων. Η βασική του αντίθεση συμπυκνώνεται σε αυτό που θεωρεί εγγενή αδυναμία του αναρχισμού να συγκροτήσει θεωρία και επαναστατικό πρόγραμμα (ό.π.:102). Επίσης, απορρίπτει μια συνήθη πρακτική του, την άσκηση βίας «εκτός πλαισίων» χωρίς την απαραίτητη μαζική υποστήριξη και κοινωνική συσπείρωση γύρω από ένα συλλογικό σκοπό. Όλα αυτά όμως, σχετίζονται με την πολιτική του διαφωνία ως προς τα μέσα που επιλέγουν οι συγκεκριμένες ομαδοποιήσεις. Δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να χαρακτηριστούν παράλογα ή ως αυτοσκοπός επειδή δε συνάδουν με μια συγκεκριμένη θεώρηση περί του τι συνιστά το «επαναστατικό» ή με ποιο τρόπο δύναται να πραγματωθεί. Είναι έξω από τη μαρξιστική λογική, όχι όμως έξω από την πολιτική λογική.

«Οι ορθολογικοί επαναστάτες έκριναν ανέκαθεν τη βία με βάση το σκοπό της και το τι είναι πιθανό να πετύχει», αναφέρει ο Hobsbawm στην τελευταία υποσημείωσή του (ό.π.:237). Εν τούτοις, δεν φαίνεται να υποστηρίζει τη φυσικοδικαϊκή θεώρηση της βίας, την αγοραία όπως ο Benjamin τη χαρακτηρίζει, όπου κάθε μέσο κρίνεται, «δικαιώνεται» στη βάση επίτευξης δίκαιων σκοπών (Benjamin ό.π.:6). Δε βλέπει τη βία ως φυσικό προϊόν, αλλά ως προϊόν δικαίου. Το μέσο οφείλει να αξιώνει την «νομιμότητα», να επικυρώνεται και να αναγνωρίζεται ιστορικά έτσι ώστε να είναι θεμιτό για τον Hobsbawm.

Στη βάση του δικαίου λοιπόν, κρίνεται η όποια νομιμότητα. Σε αντίθεση με τη δικαιοσύνη το δίκαιο είναι ανθρώπινο, βέβηλο, κατασκευασμένο και παρ’ όλα αυτά αξιώνει τη γενική ισχύ του, το αδιαμφισβήτητο της κυριαρχίας του, τη μοναδικότητά του ως προς τον καθορισμό κανόνων και ορίων στη ζωή και στο θάνατο. Στην περίπτωση της επανάστασης η νομιμότητα των μέσων κρίνεται από ένα προϋπάρχον δίκαιο, ενώ η δικαιο-λόγηση των σκοπών, η νομιμοποίησή τους, αναμένεται να εγγραφεί στο δίκαιο που επίκειται. Στην επαναστατική διαδικασία οι στιγμές αναστολής του δικαίου, αυτές οι επαναστατικές στιγμές στη διαδικασία δημιουργίας νέου, είναι για την ακρίβεια, μέσα στο δίκαιο, «μια στιγμή μη-δικαίου» (Derrida ό.π.:36). Σε αυτήν τη στιγμή της ανυπαρξίας του, της έλευσης του, το υποκείμενο αυτής της θεατρικής κίνησης αναστολής του δικαίου δεν έχει να λογοδοτήσει μπροστά σε κανένα υπάρχον δίκαιο. Το δίκαιο «[…] είναι υπερβατικό στο μέτρο που είναι και αυτός που πρέπει να το θεσπίσει, ως ελευσόμενο, δια της βίας» (ό.π.:36). Το υποκείμενο, σύμφωνα με τη θεώρηση του Derrida, δεν μπορεί να κριθεί από το προϋπάρχον δίκαιο, ενώ από την άλλη προσμένεται από μέρους του η παραγωγή νέου δικαίου. Η επανάσταση θα «γεννήσει» το Νόμο της. Αυτό όμως δεν σημαίνει την ριζική απόσχισή της από το παρελθοντικό, από τις συνθήκες που τη γέννησαν και από το δίκαιο που την κουβαλούσε στους κόλπους του. Ο Derrida, όπως και ο Hobsbawm, βλέπει τη δικαιοσύνη ως δυνάμει «εγγραφόμενη» σε ένα δίκαιο και γι’ αυτό το λόγο η βία δεν δύναται να ξεφύγει από τα νομο-ποιητικά πλαίσιά της. Ακόμη και ευρισκόμενη στο εσωτερικό ενός επίπλαστου κενού, η βία θα δρα ως εχέγγυο επαναληπτικότητας,[11] αναμοχλεύοντας, αναδιατυπώνοντας ή ξεριζώνοντας κομμάτια του παρελθόντος δικαίου. Σε κάθε περίπτωση, η βία θα έχει μια παρελθοντική/παροντική αναφορά που δεν θα της επιτρέπει την διεκδίκηση της απόλυτης καθαρότητας, καταδικάζοντάς την στη «μολυσματική» και κύρια συντηρητική λειτουργία της ως μέσο, ως μέσο διατήρησης δικαίου.

Στον αντίποδα βέβαια αυτής της θεώρησης στέκεται ο Benjamin στο, κατά πολλούς αναρχικό, δοκίμιό του Για μια Κριτική της Βίας. Στη βία που συντηρεί και θεσπίζει δίκαιο (μια από τις κεντρικές διακρίσεις του κειμένου του) αντιπαραβάλλει την «καθαρή βία», η οποία δεν επιθυμεί την εγγραφή της σε κανένα δίκαιο. Για τον Benjamin η δικαιοσύνη δεν εγκαθιδρύει εξουσία και Δίκαιο, αλλά τα τερματίζει. Η δικαιοσύνη, ως μια έννοια υπερβατική και ελευσόμενη, άμεση και κατεπείγουσα, ανυπότακτη στην μετάφραση και την ερμηνεία εξέρχεται από το κυκλωτικό σχήμα μέσων-σκοπών και πλέον δεν επιδιώκει αλλά, περιέχει το σκοπό της. Επιθυμεί την εκμηδένισή του δικαίου, την κατάργηση της κρατικής εξουσίας και όλων των μορφών βίας που παράγουν και αναπαράγουν το «μαγικό κύκλο» κράτους-δικαίου, εγκαινιάζοντας μια νέα ιστορική περίοδο. Η καθαρή και άμεση υπόσταση της βίας που περιγράφει ο Benjamin αντιστοιχεί στην επαναστατική βία στα ανθρώπινα πράγματα. Η επανάσταση που ο Benjamin οραματίζεται συναντάται «εκτός πλαισίων». «Η επαναστατική βία των προλεταριακών μαζών διακόπτει το ιστορικό συνεχές της βίας που θεμελιώνει νόμους και επιβάλλει την τήρησή τους. Η Ιστορία σαν ιστορία της θεσμίζουσας και θεσμικής βίας τερματίζεται» (Μιχαήλ 2004:274). Η εκτός δικαίου δικαιοσύνη και η ελευθερία απαντώνται στο τέλος της Ιστορίας, για τον Benjamin.

Αντίθετα, ο τρόπος με τον οποίο προσλαμβάνει τη βία ο Hobsbawm, οφείλει να βρίσκεται πάντοτε «εντός πλαισίου». Είτε αυτός είναι εθιμικός κανόνας είτε επίσημος είτε αναμένεται να (ανα)παραχθεί κατά την ολοκλήρωση της επανάστασης. Κατά την επαναστατική διαδικασία επομένως, τα υποκείμενα της πραγμάτωσής της, αντλούν τη νομιμότητα των μέσων τους από ένα συγκεκριμένο κανονιστικό πλαίσιο και οφείλουν να νομιμοποιήσουν, να αρθρώσουν λόγο δικαίου, τόσο για τη βία τους όσο και τους σκοπούς τους, σε ένα επερχόμενο δίκαιο. Σε αυτά τα θεμέλια νομιμο-ποίησης και δικαιο-λόγησης μπορεί να ασκηθεί η νέα εξουσία. Μια επιτυχημένη «επανάσταση» θα παράγει αυτό που είχε εξαρχής σκοπό να παράγει, μοντέλα ερμηνείας, εννόησης, θεμελίωσης του πραγματικού, καθώς και νομιμοποιητικά πλαίσια για τη βία της. Θα αυτο-νομιμοποιηθεί.

Επίλογος

Πρόθεσή μου δεν είναι να πάρω θέση υπέρ της μαρξιστικής ή της αναρχικής θεώρησης του επαναστατικού και της βίας, αντιπαραβάλλοντάς τες. Αυτό που έχει σημασία είναι η ίδια η δυνατότητα άσκησης κριτικής στη βία, στις πολιτικές μορφές της βίας συγκεκριμένα, και ο Benjamin θεωρώ ότι κατορθώνει να το προσεγγίσει πολύ εύστοχα αυτό το θέμα. Πως δύναται να αρθρωθεί μια κριτική στη βία; Ο Hobsbawm προτάσσει τη θέσπιση κανόνων και τον προσανατολισμό της βίας στην εξυπηρέτηση συγκεκριμένων σκοπών. Δίκαιων σκοπών θα προσθέσω, επαναστατικών σκοπών. Η σφαίρα των σκοπών διατρέχεται από την έννοια της δικαιοσύνης, η οποία ανθίσταται στη γενίκευση και την αντικειμενοποίηση` από την έννοια της ανάγκης, η οποία προϋποθέτει μιαν υποκειμενική κρίση και δε μπορεί να φυσικοποιείται και να βιολογικοποιείται προκειμένου να καταστεί επαρκής δικαιολογία βίαιων ξεσπασμάτων και επαναστατικών προταγμάτων. Σε ποια βάση λοιπόν, δύναται μια βία να δικαιολογηθεί;

Η συλλογιστική και ο ισχυρισμός του Hobsbawm προτείνουν ότι η νομιμοποίηση της βίας στο παρόν μπορεί να γίνεται μόνο μέσω δικαίου. Του υπάρχοντος δικαίου, του δικαίου που επίκειται, πάντως του δικαίου. Κάθε πολιτικό μόρφωμα, κάθε απόπειρα και κάθε βήμα προς την κατεύθυνση της επανάστασης οφείλει να οριοθετεί τη βία του. Και όταν το ίδιο το δίκαιο και τα συλλογικά κατεκτημένα δικαιώματα βάλλονται, όταν η εξαιρετικότητα μιας περίστασης απειλεί τον κανόνα, όταν η ανάγκη και το «δίκαιο» ορίζονται μονομερώς (από αυτούς που έχουν τη δύναμη και την εξουσία να τα ορίσουν), όταν γίνεται σαφές ότι το «κοινό αίσθημα δικαίου» δεν είναι και τόσο κοινό, τότε ίσως εκεί αναδύεται η δυνατότητα άρθρωσης άλλων πολιτικών λόγων και δράσεων, οι οποίοι οραματίζονται την επανάσταση και το δρόμο προς αυτή με διαφορετικό τρόπο.

Βιβλιογραφία

Agamben, Giorgio, [2003]2007. Κατάσταση Εξαίρεσης: Όταν η «έκτακτη ανάγκη μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, Αθήνα, Πατάκη

Αθανασάκης, Μανώλης, 2002. «Βία που υποτάσσει, βία που απελευθερώνει». Πολίτης. 103:33-42

Arendt, Hanna, [1963]2006. Για την Επανάσταση, Αθήνα, Αλεξάνδρεια

Asad, Talal, 2007. On Suicide Bombing, Νέα Υόρκη, Columbia University Press

Ashforth, Adam, 2004. “AIDS and Witchcraft in Post-Apartheid South Africa”. Στο

V.Das και D.Poole (επιμ.), Anthropology in the Margins of the State. Σάντα Φε, School of American Research Press:141-164

Benjamin, Walter, [1921]2002. Για μια Κριτική της Βίας, Αθήνα, Ελευθεριακή Κουλτούρα

Das, Veena and Poole, Deborah, 2004. «State and its Margins: Comparative Ethnographies». Στο V. Das και D. Poole (επιμ.), Anthropology in the Margins of the State. Σάντα Φε, School of American Research Press: 3-33.

Derrida, Jacques, 1992. «Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority”». Στο D.Cornell, M.Rosenfeld, D.G.Carlson (επιμ.), Deconstruction and the Possibility of Justice, Benjamin N. Cardozo School of Law, Routledge: 3-67

Hobsbawm, Eric, [1973]2008. Επαναστάτες, Αθήνα, Θεμέλιο

Μιχαήλ, Σάββας, [2002]2004. «Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν και η Επαναστατική Βία». Στο Σ.Μιχαήλ, Μορφές της περιπλάνησης, Αθήνα, Άγρα: 267-286

Weber, Max, [1978]2005. Οικονομία και Κοινωνία, Αθήνα, Σαβάλλας

Zizek, Slavoj, 2002. Welcome to the Desert of the Real, Λονδίνο και Νέα Υόρκη, Verso

Διαδίκτυο

Ο Eric Hobsbawm μιλάει για το Interesting Times: A Twentieth Century Life (2003)στο

UCLA στο Κέντρο Ευρωπαϊκών και Ευρωασιατικών Σπουδών στις 29/1/2004, http://www.international.ucla.edu/article.asp?parentid=7315, 4/5/2009

Συνέντευξη του Eric Hobsbawm στην εφημερίδα TO BHMA στις 17/10/2004,

www.tovima.gr/default.asp?pid=2&ct=114&artid=161812, 4/5/2009 http://en.wikipedia.org/wiki/Eric_Hobsbawm, 4/5/2009

---

* Παρουσίαση στο μάθημα ΘΕΣΜΟΙ ΣΤΗ ΝΕΟΤΕΡΗ ΕΛΛΑΔΑ: ΙΣΤΟΡΙΚΕΣ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ του ΜΠΣ Κοινωνικής Ανθρωπολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου

[1] Η συνέντευξη δόθηκε στον Καναδό συγγραφέα και πολιτικό Michael Ignatieff το 1994 στη βρετανική τηλεόραση (http://en.wikipedia.org/wiki/Eric_Hobsbawm). Η ερώτηση αναφέρονταν στον αν θα μπορούσαν να δικαιολογηθούν 20 εκατομμύρια θανάτων στη Σοβιετική Ένωση εάν μέσω αυτού πραγματώνονταν η κομμουνιστική ουτοπία. Η απάντηση ήταν θετική. Από τη στιγμή όμως που δεν δημιουργήθηκε η ουτοπία τίποτα δε μπορεί να δικαιολογήσει τη θυσία αυτών των ανθρώπων. Η μετάφραση είναι δική μου.

[2] Στο βασικό σχήμα του Benjamin, η βία είναι αυτή που εγκαθιδρύει και διατηρεί το δίκαιο και από εκεί αντλεί όλη του την ισχύ. «Όσο μειώνεται η συνειδητοποίηση της λανθάνουσας παρουσίας της βίας εντός του νομικού θεσμού, τόσο αυτός παρακμάζει» (Benjamin [1921]2002:16).Η έκπτωση του κοινοβουλευτισμού, οφείλεται στο γεγονός ότι ξεχνά τη μήτρα που τον γέννησε, την επαναστατική βία, και κινείται υποκριτικά στη βάση του συμβιβασμού. Κάθε συμβιβασμός εμπεριέχει κάποιου είδους εξαναγκασμό, άρα βία. Η βία είναι η γεννήτρια και το αποτέλεσμα του νομικού αυτού συμβολαίου αντιπροσώπευσης και η προδοσία αυτού οδηγεί στην «σήψη\ παρακμή των κοινοβουλίων» (Benjamin ό.π.:16).

[3] Χρησιμοποιεί τον ορισμό της Αμερικανικής Εθνικής Επιτροπής για τα Αίτια και την Πρόληψη της Βίας, την περίοδο δημοσίευσης του άρθρου.

[4] Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι και στα φιλελεύθερα δυτικά κράτη είμαστε εξοικειωμένοι με «ανεξέλεγκτες χρήσεις καταναγκασμού» και αισθήματα φρίκης παράγωγα αυτών των υπερβάσεων(Hobsbawm ό.π.:233). Αναφέρει χαρακτηριστικά ότι για τους υπέρμαχους της κατάργησης της θανατικής ποινής, «η θανάτωση του “αθώου” προκαλεί ποιοτικά διαφορετική αντίδραση απ’ ότι η θανάτωση του “ενόχου”» (ό.π.). Το ζήτημα της θανατικής ποινής όμως δεν εξαντλείται στην ποιοτική διαφορά που προκαλεί μια άστοχη βίαιη ενέργεια εντός των ορίων του Νόμου. Η κριτική ενάντια στη θανατική ποινή δεν πλήττει μόνο μία ποινή, ένα νομικό μέτρο ή τους νόμους. Πλήττει το ίδιο το δίκαιο στη ρίζα του (Benjamin ό.π.:14). Αυτό το οποίο πλήττεται κατά τις απόπειρες άρσης της ποινής του θανάτου είναι το παλαιό κυριαρχικό δικαίωμα «επί ζωής και θανάτου», όπου το δικαίωμα του δικαίου πάνω στην ανθρώπινη ζωή θεμελιώνεται ακριβώς τη στιγμή που δύναται να επιφέρει το θάνατο. Με άλλα λόγια, στόχος της ποινής της θανατικής ποινής δεν είναι η τιμωρία μιας νομικής παράβασης, αλλά η άσκηση εξουσίας επί ζωής και θανάτου, μέσα από την οποία το δίκαιο αυτοεπιβεβαιώνεται (Benjamin ό.π.:14). Η ωμότητα και η συμπόνια αποτελούν αναπόσπαστα κομμάτια του φιλελευθερισμού, όπως και η θανατηφόρα βία, σημειώνει ο Talal Asad, η διαφορά έγκειται στους ηθικούς και ανήθικους τρόπους θανάτωσης (Asad 2007:3).

[5] Στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και στην περιστολή των δικαιωμάτων του ανθρώπου επιχειρούν οι δυτικές κοινωνίες να κατατροπώσουν τους «εχθρούς της δημοκρατίας». Όπως αναφέρει ειρωνικά και ο Slavoj Zizek στο έργο του Welcome to the Desert of the Real: «αγαπούν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια τόσο πολύ που είναι έτοιμοι να νομιμοποιήσουν τα βασανιστήρια –την υπέρτατη υποβάθμιση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας- προκειμένου να την υπερασπιστούν»(Zizek 2002:8).

[6] Η Διεθνής Νομοθεσία ορίζει ορισμένες μορφές βίας ως νόμιμες, ενώ άλλες στιγματίζονται και αποκλείονται από αυτό το πλαίσιο. Ο πόλεμος συνιστά μία νόμιμη δραστηριότητα, άρα η βία η οποία ασκείται σε συνθήκες πολέμου είναι μία βία επιτρεπτή και μόνο η υπέρβαση αυτού του επιτρεπτού ορίου την καθιστά καταδικαστέα.

[7] Μια παράθεση του G.Agamben από τους Balladore-Pallieri (Diritto Constituzionale, 1970) διασαφηνίζει ιδιαίτερα το ζήτημα της πρόσληψης της έννοιας της ανάγκης: «Η έννοια της ανάγκης είναι μια τελείως υποκειμενική έννοια που σχετίζεται με το σκοπό τον οποίο θέλει να επιτύχει. Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η ανάγκη υπαγορεύει την έκδοση ενός ορισμένου νόμου, καθώς σε αντίθετη περίπτωση η υφιστάμενη έννομη τάξη απειλείται με καταστροφή` χρειάζεται όμως να συμφωνήσουμε ως προς το ότι η υφιστάμενη τάξη πρέπει να διατηρηθεί. Θα μπορούσε από ένα επαναστατικό κίνημα να διακηρυχθεί η ανάγκη για ένα νέο κανόνα ο οποίος ακυρώνει τους θεσμούς που αντιτίθενται στις νέες ανάγκες` χρειάζεται όμως να συμφωνήσουμε ως προς το ότι η υφιστάμενη τάξη οφείλει να ανατραπεί προς χάριν των νέων αναγκών. Είτε στη μία είτε στην άλλη περίπτωση […] η προσφυγή στην ανάγκη συνεπάγεται μια ηθική ή πολιτική αποτίμηση-ή, πάντως, εκτός των πλαισίων του νόμου- μέσω της οποίας κρίνεται η έννομη τάξη και θεωρείται άξια διατήρησης ή ενίσχυσης ακόμα και με τίμημα μια ενδεχόμενη παραβίασή της. Κατά συνέπεια, η αρχή της ανάγκης είναι πάντα και σε κάθε περίπτωση μια επαναστατική αρχή»( Agamben ό.π.:55)

[8] Η μετάφραση είναι δική μου.

[9] Η Hanna Arendt αναφέρει χαρακτηριστικά ότι «το όλο πρόβλημα του απόλυτου που θα προσέδιδε εγκυρότητα σε θετικούς, ανθρωπογενείς νόμους ήταν εν μέρει κληροδότημα του απολυταρχισμού, που ήταν κι αυτός κληρονόμος μιας μακραίωνης περιόδου κατά την οποία δεν υπήρχε στη Δύση κοσμική σφαίρα που να μην έχει τελικά τις ρίζες της στην επικύρωση από την Εκκλησία, και όπου επομένως οι κοσμικοί νόμοι κατανοούνταν ως η εγκόσμια έκφραση ενός θεϊκά θεσπισμένου νόμου» (Arendt [1963]2000:256).

[10] Η βία της τρομοκρατίας θεωρείται παράνομη και ανεπίτρεπτη, όχι μόνο επειδή επιδιώκει τη δολοφονία αθώων, αλλά και λόγω της περαιτέρω πρόκλησης φόβου σε κάθε πτυχή της καθημερινής ζωής. Ο Talal Asad στο έργο του On Suicide Bombing (Asad 2007:38)εναντιώνεται στην προσέγγιση της τρομοκρατίας ως μια παράνομη και ανήθικη μορφή βίας και καταδεικνύει τη γενικευμένη απάθεια για μια σειρά από ωμότητες και εγκλήματα τα οποία διαπράττονται ή προωθούνται από δημοκρατικές κυβερνήσεις. Και εκεί εντοπίζει την ευφυΐα του φιλελεύθερου λόγου, στο γεγονός ότι καθιστά τις απάνθρωπες ενέργειες, ανθρώπινες.

[11] Αυτή η έννοια της επαναληπτικότητας έναντι του οριστικού τέλους μιας παλαιάς τάξης και της εγκαθίδρυσης μιας νέας διαφαίνεται με ένα τρόπο στην προέλευση της λέξης επανάσταση (revolution), την οποία επισημαίνει η Hanna Arendt στο έργο της Για την Επανάσταση ([1963]2006:54-62). Η λέξη revolution ήταν ένας αστρονομικός όρος ο οποίος περιέγραφε την κανονικά, επαναλαμβανόμενη κίνηση των αστεριών και βρήκε τη θέση της στην πολιτική και ιστορική γλώσσα κατά τον 17^ο αιώνα, προκειμένου να περιγράψει την «κίνηση επιστροφής σε κάποιο προηγούμενο σημείο και, κατ’ επέκταση, για την επαναφορά σε μια προηγούμενη τάξη πραγμάτων»(ό.π.:57). Έτσι λοιπόν, η λέξη επανάσταση χρησιμοποιήθηκε πρώτη φορά το 1660 στην Αγγλία όπου μετά την ανατροπή της Κάτω Βουλής αποκαταστάθηκε η μοναρχική εξουσία. Μια ακόμη συνεκδοχή του αστρονομικού όρου είναι η έννοια του ακαταμάχητου, σημειώνει η Arendt. Η ακαταμάχητη κίνηση των πλανητών που ακολουθούν μια προδιαγεγραμμένη πορεία πέρα από την επιρροή των ανθρώπων προσιδιάζει στην ιδέα της ιστορικής αναγκαιότητας και έτσι το ξέσπασμα της επανάστασης φέρεται συχνά να πηγάζει από μια ανεξάρτητη, ακαταμάχητη δύναμη (ό.π.:62-77).