Δευτέρα, 25 Ιανουαρίου 2010

οι μάγισσες του Σάλεμ

Έμφυλη Εγκληματοποίηση Επιθυμίας: Οι Μάγισσες του Σάλεμ*
Χριστίνα Μπαναλοπούλου
Parris : Τι είπε ο γιατρός; Susana : Μου είπε αιδεσιμώτατε ότι τα βιβλία του δε γράφουνε πουθενά για την αρρώστια της Betty. Έψαξε λέει, έψαξε, μα δε βρίσκει κανένα γιατρικό στα βιβλία. Parris : Πρέπει να ψάξει κι’ άλλο. Γιατί δεν έρχεται ο ίδιος να δει την άρρωστη; Susana : Λέει πως δε θα ωφελήσει σε τίποτα να έρθει να τη δει γιατί από ότι διάβασε στα βιβλία η αιτία της αρρώστιας της είναι υπερφυσική. Parris : Ανοησίες! Δεν υπάρχουν αιτίες υπερφυσικές! Σύρε να του πεις πως έστειλα στο Μπέβερλυ να καλέσω τον αιδεσιμώτατο Χαίηλ – και όταν θα έρθει θα επιβεβαιώσει και αυτός τα λόγια μου. Πες του να βρει κάποιο γιατρικό και να πάψει να μιλάει για υπερφυσικές αιτίες. Susana : Μάλιστα κύριε Parris. Μόνο που ο γιατρός λέει πως πρέπει να είστε προσεχτικός. Πολύ προσεχτικός. Abigail : Το νου σου να μη μιλήσεις σε κανένα στο χωριό. Parris : Και προπάντων ούτε λέξη για υπερφυσικές αιτίες. Susana : Μάλιστα. Μονάχα θα προσευχηθώ γι’ αυτήν. Abigail : Θείε, δεν ήθελα να πω τίποτα μπροστά στη Susana. Μα ξέρετε, στο χωριό κρυφομιλάνε για κάποια αρρώστια που δεν είναι φυσική. Φτάσανε ακόμα και να πουν πως η Betty πέταξε. ‘Αρθουρ Μίλλερ – Δοκιμασία (οι Μάγισσες του Σάλεμ)[1] Για παραπάνω από ένα χρόνο, από τον Ιανουάριο του 1962 μέχρι το Μάιο του 1963, οι άντρες και οι γυναίκες του χωριού Σάλεμ της Μασαχουσέτης ζούσαν υπό τη σκιά των μαγισσών και του άρχοντά τους, του διαβόλου. Εκατοντάδες κατηγορήθηκαν για εξάσκηση και πρακτική εφαρμοσμένης μαγείας, πολλοί εκ των υπόπτων έσβησαν στη φυλακή. Δεκαεννιά κρεμάστηκαν. Ένας θάφτηκε στο χώμα ζωντανός. [2] Μέσω ποιών διαδικασιών μετουσιώνει[3] μία κλειστή κοινωνία τις συλλογικές και συλλογικά απωθημένες ορμές της, στρέφοντάς τες με τον πιο βίαιο τρόπο ως προς την ίδια; Γιατί τα γεγονότα αυτά έλαβαν χώρο στο Σάλεμ του 1692; Αποτέλεσαν οι δίκες αυτές οργανωμένο έγκλημα που προσέβαλλαν την κοινωνική ευρυθμία; Στον πυρήνα της συζήτησης αυτής μπαίνει και το ζήτημα της νομιμότητας του ποινικού συστήματος και κατά πόσο το τελευταίο αφήνει χώρο στους αδύναμους έναντι των ισχυρών.[4] Η αλήθεια είναι ότι «πιάνω» τον εαυτό μου να εύχεται μαζί με το Foucault, να τον είχε προλάβει σε όλα όσα έχει να πει μία ανώνυμη φωνή[5]. Βρίσκομαι αμήχανη μπροστά στη δεδομενικότητα, εν δυνάμει αναστρέψιμη, της άσπρης σελίδας του υπολογιστή μη ξέροντας από πού να αρχίσω. Από το Σάλεμ ως αποικία της Μασαχουσέτης; Από τους πρωταγωνιστές των γεγονότων; Από τη μαγεία στην Αγγλία; Ή μήπως από τον ίδιο τον Πουριτανισμό και τις νόρμες του; Από τη «μαγικοποίηση»[6] και τερατοποίηση[7] της τρομοκρατούμενης αλλά και τρομερής, οριακής μη κανονικότητας, που καθόλου τυχαία βρίσκει τον ενσώματο της εαυτό στο έμφυλο γυναικείο σώμα ή μήπως οι Μάγισσες του Σάλεμ αποτελούν ένα κατάλληλο πεδίο παράλληλης επιτέλεσης[8] όλων των παραπάνω, όπως επίσης και μία αρένα διεπιστημονικής συνομιλίας; «Δεν πρέπει να αφήσεις μία μάγισσα να υποφέρει, ζώντας» (Μωϋσής, Exodus 22:18) ΤΟ ΧΩΡΙΟ ΤΟΥ ΣΑΛΕΜ Το Σάλεμ του 1689 δεν αποτελεί πλέον το σταθερό σημείο αναφοράς της άπλετης γαλήνης και ισορροπίας των Πουριτανών. Αν και υπήρξαν στιγμές στην προηγούμενή του ιστορία[9] όπου στη φαντασιακή συλλογική μνήμη[10] της κοινότητας είχε χαραχτεί ως μία ειρηνική, ομογενής εκκλησιαστική κοινότητα, από το 1680 και μετά το σκηνικό αλλάζει.[11] Σε φαντασιακό επίπεδο άλλωστε στόχος κάθε Πουριτανικής κοινωνίας της Νέα Αγγλίας δεν ήταν παρά να αποτελέσει «μία κοινωνία αγίων», ή ακόμα καλύτερα «το τέλειο μοναστήρι υποδειγματικών ατόμων».[12] Παράλληλα όμως, σε επίπεδο εμπορικής οικονομίας η αναδυόμενη εμπορική ελίτ μετατοπίζει το ενδιαφέρον της από μία κλειστή αγροτική οικονομία της αυτάρκειας, και στρέφει το βλέμμα της προς την ανοιχτότητα της θάλασσας και του εμπορίου.[13] Η προηγούμενη κατάσταση φαινομενικής ισορροπίας δεν μπορεί παρά να ανατραπεί. Ο επανοπροσδιορισμός των ορίων, αλλάζει στάσεις και συμπεριφορές.[14] Ο οικονομικός παράγοντας αλληλοδιαπλέκεται με τον κοινωνικό, τον πολιτισμικό, τον πολιτικό, το θρησκευτικό κ. ο. κ. Η λειτουργία της κοινότητας είναι ένα αδιαίρετο continuum. Τα τελετουργικά του χωριού που μέχρι χθες καλλιεργούσαν την αίσθηση του συν – ανήκειν και της συνομάδωσης, αρχίζουν σιγά σιγά να εκλείπουν. Χαρακτηριστικά, τα αποικιοκρατούμενα δομικά συστατικά της κοινωνίας αποσυνδέονται το ένα από το άλλο σε τέτοιο βαθμό, καθώς δεν χουν κοινό «ελεύθερο χρόνο», όπου η μόνη κοινή τους συνάντηση είναι η Κυριακάτικη λειτουργία, οι γιορτές και οι κηδείες.[15] Το Γενικό Δικαστήριο της αποικίας προσλάμβανε άτομα προκειμένου να διαπαιδαγωγήσουν τα παιδιά του Σάλεμ και να τα μυήσουν στις αρχές του αποικιακού εμπορίου και των νόμων της αποικίας ώστε να εξελιχθούν τα τελευταία σε Τολστοϊκούς ορθολογικούς στρατιώτες εκπλήρωσης στόχων των εντολέων τους.[16] Το αντιστασιακό κομμάτι απέναντι σε αυτήν την αποικιοκρατική διείσδυση έδινε έμφαση στο θρησκευτικό παράγοντα. Ο αιδεσιμώτατος του χωριού Higginson, πριν αυτός αντικατασταθεί από τον αιδεσιμώτατο Parris, ο οποίος επιλέχθηκε ως επιφανής πρώην επιχειρηματίας στα νησιά Barbados και όχι ως κάποιος που είχε επιτυχημένη και διαπρεπή καριέρα κληρικού, γράφει χαρακτηριστικά σε μία επιστολή του «Η Νέα Αγγλία πρέπει να είναι φυτεία εκκλησιαστικής θρησκευτικότητας και όχι πεδίο εμπορίου»[17].Το παρελθόν διαπλέκεται με το παρόν[18] μέσα από τον περίεργο, αμφίσημο και ακαθόριστο ρόλο των αποικιοκρατικών δυνάμεων, που συνεχίζουν να παρεμβαίνουν, είτε άμεσα και απροκάλυπτα, είτε κρυφά και επινοητικά[19], στα εσώτερα των αποικιοκρατούμενων χωρών. Επίσης, την εποχή αυτή οι κάτοικοι του Σάλεμ επισκιάζονται από δύο πολύ μεγάλους φόβους. Αυτόν του εξωτερικά επερχόμενου πολέμου με τους Ινδιάνους και αυτόν της θανατηφόρας επιδημίας της ευλογιάς. Κατάλληλο, βολικό και αποτελεσματικό ερμηνευτικό εργαλείο για να αντιμετωπιστεί η παραπάνω κινητικότητα καθώς και η αστάθεια που αυτή επιφέρει, υπήρξε η πεποίθηση, όπως άλλωστε συμβαίνει στις περισσότερες Πουριτανικές αποικίες του 17ου αιώνα στο Νέο Κόσμο, ότι ο άνθρωπος βρίσκεται συνεχώς αντιμέτωπος με το Σατανά.[20] Ο ΣΑΤΑΝΙΚΑ ΥΠΟΠΤΟΣ ΑΛΛΟΣ Crime and delinquency are labels not a thing in a person…[21] Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι το κουτί της Πανδώρας επιλέγεται να ανοιχτεί από την Titumba, λάτρισσα της μαγείας Obeah[22] και ινδιάνα σκλάβα του αιδεσιμώτατου Parris που είχε φέρει από τα νησιά Barbados. Η Titumba αναπαριστά την οριακή ετερότητα και τη μη κανονικότητα σε όλες τις φωτεινά[23] ορατές εκφάνσεις της : είναι μία μαύρη, αλλόθρησκη γυναίκα. Η φωτεινότητα σχετίζεται άρρηκτα με την ορατότητα. Η ορατότητα του τέρατος – της μάγισσας, είναι ένα συμβόλαιο χωρίς όνομα – του ενσώματου, φυλετικοποιημένου άλλου έρχεται σε πλήρη αντίφαση με τη σκοτεινότητά του. Η απόλυτη ετερότητα η οποία είναι ερμητικά κλειστή και εγκλωβισμένη στο σκοτάδι του πρωτογονισμού είναι επιρρεπής σε πολιτικές θεάματος και θεαματοποίησης. Ωστόσο η ίδια η διαδικασία της ορατότητας , εγγενώς – καταλήγοντας έτσι ίσως σε θεωρητικά μεταφυσικές ταυτολογίες – ενέχει μέσω του φωτός δυνατότητες διάνοιξης της δράσης. Ο έτερος γίνεται φορέας ενεργούς δράσης. Μίας δράσης όμως που πάλι με τη σειρά της είναι επικίνδυνα φυσική. Η Titumba έρχεται στο προσκήνιο προκειμένου να υιοθετήσει το ρόλο της μαύρης μάγισσας που παρασύρει τα αθώα κορίτσια του χωριού. Το ψυχρό και υγρό γυναικείο σώμα, σε αντίθεση με τη θερμότητα και τη ξηρότητα του ανδρικού, δαιμονοποιείται καθώς είναι ασταθές, ευπαθές, υστερικό και έρμαιο των ορμών της μήτρας του.[24] Η γυναίκα, ένα ανολοκλήρωτο δημιούργημα, ένα ελλιπές αρσενικό και βαθύτατα ανησυχητικό ον, είναι παράφορη, θρασύτατη, ψεύτρα, προληπτική, λάγνα από τη φύση της και κυρίως ταυτόσημη με τη μήτρα της εξαιτίας της οποίας εγκυμονεί ταυτόχρονα την εξουσία της ζωής και του θανάτου.[25] Το βράδυ για το οποίο λέγεται ότι τα κορίτσια ότι χόρεψαν στο δάσος και κάλεσαν πνεύματα είχε πανσέληνο. Η σελήνη καθώς παράγει άπλετο φως και κατά συνέπεια υγρασία και σφρίγος, είναι μήτηρ πάσης υγρασίας.[26] Δεν είναι η γυναικεία ψυχή η οποία σε σχέση με αυτήν του άνδρα ρέπει προς το κακό και την αμαρτία. Αυτό που κάνει τη γυναίκα επικίνδυνα καταραμένη είναι η σωματικότητά της, και η δεκτική παθητικότητα που αυτή συνεπάγεται.[27] Στερεοτυπικά δηλαδή αναπαράγεται η υποβίβαση της υλικότητας σε σχέση με την πνευματικότητα. Πιο συγκεκριμένα η κατασκευασμένη γυναικεία υλικότητα, δεν είναι παρά ελλειπτική, ημιτελής και σωματικά παθητική[28] καθώς δέχεται είτε την ενεργητική διείσδυση του διαβόλου είτε του Χριστού. Στο παράδειγμα των μαγισσών του Σάλεμ, οι κοινωνικές σχέσεις αφενός εμφυλοποιούνται[29] αφετέρου ενοχοποιούνται χρησιμοποιώντας ως βάση τη δήθεν βιολογική δεδομενικότητα αυτής της εμφυλοποίησης, έχοντας ως απόδειξη της ενοχής τη «θανάσιμη αξιοπιστία»[30] η οποία στιγματίζει τη γυναικεία φύση. Ωστόσο ο σατανικά ύποπτος και βίαια απωθημένος άλλος δεν είναι και παρά ο άλλος του κάθε εαυτού που δε συνάδει με τα ασφυκτικά υπερεγώ των νορμών της εποχής και της κλειστής κοινωνίας του Σάλεμ. Αυτό που δαιμονοποιείται είναι η ίδια η επιθυμία[31] η οποία αντίκειται και ενδεχομένως και να υπερβαίνει τα κοινωνικά στεγανά και στερεότυπα κανονικοτήτων και κανονικοποίησης της εποχής της. Κυρίως δαιμονοποιείται η επιθυμία που στρέφεται γύρω από τη σεξουαλικότητα[32]. Μία κοινωνικά κατασκευασμένη σεξουαλικότητα η οποία παράγεται από την καταπίεση, την έλλειψη και την αδυνατότητά της. Η καταπιεσμένη αυτή σεξουαλικότητα αναζητά δι – έξοδο στη διανόηση, στη φαντασία και στην επινόηση. Αξιοσημείωτο είναι ότι η ιστορία της λογοτεχνίας του πουριτανισμού δεν έχει να αναδείξει ιστορίες με παραδείγματα μοιχείας. Δε γίνεται καμία αναφορά σε περιπτώσεις στις οποίες να αμφισβητείται η ηθική ολότητα των πουριτανών.[33] Η επιμονή στο διαβολικό, γυναικείο σώμα της μάγισσας και στη διεστραμμένη σεξουαλικότητά του, εκφράζει την ιδέα πως η μάγισσα έχει τη δύναμη να καταστρέφει και μάλιστα πέραν από κάθε φαντασία, καθώς η σατανική συνουσία δε γεννάει τέρατα αλλά είναι απαγορευτική για κάθε μορφή ζωής. Το σημαδεμένο[34] και στιγματισμένο[35] διαβολικό κορμί απόδειξη των υλικών, ενσώματων και σαρκικών σχέσεων με το διάβολο προσφέρει έναν υπόρρητο συσχετισμό ανάμεσα στο αίσθημα του θανάτου και στις αδηφάγες γυναικείες ορμές. Στο δυτικό φαντασιακό το σεξ και ο θάνατος είχαν αρχίσει να συμπλέκονται πολύ στενά μεταξύ τους[36]. Ήταν επιτακτική ανάγκη να ελεγχθεί η θηλυκή λαγνεία.[37] Έτσι από τον τερατώδη «άλλο», που δεν είναι παρά ο κάθε εαυτός με τον άλλο του, φτάνουμε στο συλλογικό φαντασιακό[38] και στην περίπτωσή μας στον απόλυτο θρίαμβο της δαιμονοποίησης ή μάλλον καλύτερα της δαιμονομανίας. Το φαντασιακό αυτό δεν είναι ένα είδος πέπλου που αγκαλιάζει το σύμπαν εκπορευόμενο από τις βουλές του Θεού, ούτε ένα συλλογικό ασυνείδητο με την έννοια που του αποδίδει ο Jung[39], αλλά πέρα για πέρα ένα πραγματικό συλλογικό φαινόμενο το οποίο απορρέει από τα ποικίλα πολιτισμικά ρεύματα που αρδεύουν την κοινωνία. ΣΥΛΛΟΓΙΚΟ ΦΑΝΤΑΣΙΑΚΟ Από τη στιγμή που εντοπίζονται συμπεριφορές που υπερβαίνουν τα πουριτανικά ταμπού της κοινωνίας, οι κάτοικοι του χωριού του Σάλεμ άδραξαν το μύθο του Σατανά και ξεχύθηκαν με περισσή αυστηρότητα στους υποτιθέμενους οπαδούς του δαίμονα.[40] Είναι όμως ο φόβος του διαβόλου που δυναμώνει σημαντικά ο οποίος κάνει το κυνήγι μαγισσών πιο λυσσαλέο ή μήπως η θρησκευτική και κοσμική εξουσία περιέφραζαν συνεχώς στενότερα την υποτιθέμενα επικίνδυνη σεξουαλικότητα;[41] Ας αναφερθούν οι επιμέρους παράμετροι προκειμένου να σκιαγραφηθούν τα όρια του συγκεκριμένου φαινομένου : θρησκευτικές ανησυχίες, πολιτικές εντάσεις, κακές σοδειές, μία «σύντομη εποχή παγετώνων», επακόλουθο της οποίας ήταν υγρά, σαθρά καλοκαίρια, επιδημίες πανούκλας συχνότερες από ότι στο παρελθόν, αυξημένη βιαιότητα στις σχέσεις των ανθρώπων σε ένα πλαίσιο θρησκευτικών πολέμων.[42] Όλα τα παραπάνω αύξησαν το φόβο του πλήθους μπροστά στο αναπάντεχο και στο άγνωστο οδηγώντας έτσι σε ένα νέο πανικό μπροστά στο διάβολο. Ωστόσο, αυτό που φαίνεται να άλλαξε σε βάθος είναι λιγότερο το πλέγμα των λαϊκών δοξασιών και περισσότερο το πλέγμα άγχους που διακατέχει την αναδυόμενη εξουσιαστική τάξη. Η ξαφνική αναζωπύρωση των διώξεων των μαγισσών του Σάλεμ οφείλεται αναμφίβολα όχι τόσο σε μία μεταστροφή του πνεύματος των χωρικών όσο περισσότερο σε μία πολιτισμική επανάσταση που άγγιζε την κοινωνική αφρόκρεμα. Η διαβολική αναβίωση ήρθε να ενοφθαλμιστεί πάνω στο πλέγμα της Μεταρρύθμισης και της Αντιμεταρρύθμισης. Προήλθε ουσιαστικά από έναν επαναπροσανατολισμό τον οποίο είχαν επιδιώξει οι Εκκλησίες, τον είχαν εφαρμόσει οι δικαστικές και πολιτικές αρχές και στη συνέχεια διέδωσαν οι διανοούμενοι και καλλιτέχνες.[43] Ο τύπος του χριστιανού τον οποίο καλούσαν σε ενδοσκόπηση βρίσκονταν μόνος, αντιμέτωπος με τα αμαρτήματά του και εν πάση περιπτώσει πολύ πιο πεπεισμένος από τους μεσαιωνικούς οπαδούς μίας συλλογικότερης πίστης, ότι όφειλε να αντιμετωπίσει προσωπικά το δαίμονα που φώλιαζε μέσα στο ίδιο του το σώμα ή εκείνον που ερχόταν να του προσφέρει όλους τους πειρασμούς που θα έφτιαχνε η φαντασία του. Ο μύθος του Φάουστ[44] που ξεπουλούσε τη ψυχή του στο Μεφιστοφελή, με αντάλλαγμα όλα τα πλούτη και όλες τις επίγειες γνώσεις, έκανε από ότι φαίνεται για πρώτη φορά την εμφάνισή του στη Φρανκφούρτη το 1587. Εξέφραζε την αγωνία του ανθρώπου για τη μοναξιά του μπροστά στο δαίμονα. Ερμήνευε ταυτόχρονα ένα πολύ σημαντικό κοινωνικό και πολιτισμικό φαινόμενο : την επέκταση του προτύπου της αγιοσύνης σε πολύ ευρύτερη κοινωνική σφαίρα, συνοδευμένου από εντονότερο αίσθημα ενοχής και από το άδηλο ξέκομμα από τη μάζα των χριστιανών εκείνων που εξακολουθούσαν να γυρεύουν την ασφάλεια που παρείχαν οι αυτόματοι μηχανισμοί πίστης. ΟΙ ΔΙΚΕΣ Πυρετός και μανιασμένο πάθος είναι η σαρκική αγάπη και πολύ επικίνδυνη για όποιον αφεθεί να παρασυρθεί από αυτή γιατί που τον οδηγεί; Δεν ανήκει πια στον εαυτό του, το σώμα υποφέρει χίλια βάσανα αναζητώντας ηδονή, το πνεύμα του χίλια μαρτύρια στην προσπάθειά του να υπηρετήσει τον πόθο του και ο πόθος ολοένα και γιγαντώνεται και καταντάει ξέφρενη λύσσα. Είναι βέβαια λύσσα φυσική, αλλά συνάμα βίαιη και κοινή, και αυτό το ξέρουν όλοι αυτοί που τους πήρε τα μυαλά, συνενώνοντάς τους άμυαλους και τους φρόνιμους, τους ανθρώπους και τα κτήνη. Αποκτηνώνει και εκχυδαϊζει κάθε σοφία, αποφασιστικότητα, περίσκεψη, σύνεση, διαλογισμό αλλά και κάθε λειτουργία της ψυχής.[45] Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι ο Πρόκτορ στη Δοκιμασία του Μίλλερ είναι μοιχός. Το έγκλημα της μοιχείας είναι τεράστιο και πράγμα αποτρόπαιο καθώς καταστρέφει όλες της κοινωνίες και τις οικογένειες.[46] Στις δίκες των μαγισσών ανακυκλώνονται η αρχέγονη πάλη του καλού με το κακό καθώς και η αμφισημία της δογματικής ομογενοποίησης και της αναδυόμενης ταξικής και δια – ταξικής κοινωνίας. Η σεξουαλικότητα γίνεται κατεξοχήν πεδίο εξουσίας.[47] Ωστόσο η αμαρτία του Πρόκτορ, όπως και η αμαρτίες όλων των ανδρών είναι κατεξοχήν κοινωνικές. Δε γίνεται λόγος για αμαρτωλή φύση του άνδρα, σε αντίθεση με τις κατηγορίες για μαγεία στις οποίες στο επίκεντρο μπαίνει η αμαρτωλή γυναικεία φύση. Οι αμαρτίες των ανδρών διαχωρίζονται από την υλικότητα της φύσης τους.[48] Οι δίκες για μαγεία, σαν ηχείο όπου μέσα του είχε συγκεντρωθεί ο αντίλαλος από τα βαθύτερα πολιτισμικά άγχη εκείνης της εποχής, δίνουν την εικόνα όλης της φρίκης που προκύπτει όταν παραβιάζονται τα μεγαλύτερα ηθικά και θρησκευτικά ταμπού. Η δαιμονολογία αποτελεί τη συναρθρωμένη σύνθεση των «χειρότερων» παρεκτροπών. Το ρεύμα αυτής της ενοχοποίησης καλεί τον καθένα να ελέγχει το κτήνος που βρίσκεται μέσα του. Για το λόγο αυτό η δίκη των μαγισσών του Σάλεμ, αποτέλεσε το σαρκικό στην κυριολεξία μέρος της δαιμονολογίας. Μετέτρεψαν το διάβολο σε πραγματικό ον που ενσαρκώνεται στο πρόσωπο των κατηγορούμενων. Μεταθέτουν έτσι τη μάχη ανάμεσα στο καλό και το κακό από την ουράνια σφαίρα στην καρδιά του ανθρώπου εγκαινιάζοντας έτσι το επίφοβο κεφάλαιο της προσωπικής ενοχής του καθενός. Ο ένοχος είναι ο απόλυτος και ο τέλειος αντίποδας του καλού χριστιανού έτσι ώστε να επικεντρωθεί η προσοχή των γονέων και των γειτόνων του στην αναπόφευκτη ανάγκη να ακολουθήσουν το δρόμο της μετάνοιας. Η ομολογία του ένοχου κατέληγε στο μύθευμα της ατομικής παραδοχής και αποτελούσε το μοναδικό σημείο παραπομπής που προτείνονταν στα πλήθη, προκειμένου να παρακινηθούν στην ενδοσκόπηση και στη συστηματική εξέταση της συνείδησής τους, ενάντια στις παγίδες ενός δαίμονα που γίνονταν ακόμα πιο επικίνδυνος, αφού υποτίθεται ότι είχε ενδυθεί στα κρυφά το σώμα τους με σκοπό να θέσει σε κίνδυνο την ψυχή τους. Η άρνηση της ομολογίας και της δημόσιας παραδοχής της ενοχής αυξάνει τα πειστήρια συμφωνίας με το διάβολο.[49] Το δαιμονολογικό βάρος μετατίθεται πλέον στο σώμα και στη σεξουαλικότητα. Το αληθινό κεντρικό νόημα είναι ότι το ανθρώπινο σώμα γίνεται δαιμονικό και αφοσιωμένο στην παρά φύση σεξουαλικότητα.[50] Κάθε ευρωπαϊκή δίκη για μαγεία που παραπέμπεται στη δικαιοδοσία των μη εκκλησιαστικών δικαστηρίων τόσο τα λόγια δαιμονολογικά θέματα όσο και τις λαϊκές δοξασίες. Εκτός από την τιμωρό λειτουργία τους, οι διώξεις των μαγισσών χρησιμεύουν στο να παραχθεί μία ενοποιημένη επιχειρηματολογία για το θέμα αυτό μετατρέποντας τις τοπικές ιδιαιτερότητες σε ανεκδοτολογικά στοιχεία μίας συντονισμένης σατανιστικής θεωρίας. Κατηγορούμενοι, δικαστές και μάρτυρες καλούνται να συμμετέχουν στο θέαμα της εκτέλεσης προκειμένου να μάθουν τη σατανιστική βίβλο, να μυηθούν στα μυστήριά της και να τη διαδώσουν. Ένα ακόμα ερώτημα και προβληματική που προκύπτει είναι εάν οι δίκες λειτούργησαν ενοποιητικά ή διασπαστικά για το Σάλεμ. Κάθε νέα δίκη δείχνει να φέρνει κύματα νέων κατηγοριών. Το αρχικό σχέδιο του δικαστή σχετικά με τον περιορισμένο αριθμό θέσεων του ειδικού δικαστηρίου σύντομα άλλαξε, καθώς ο αριθμός των υποθέσεων αυξάνονταν δραματικά, και αυτό που προέκυψε ήταν ένα είδος δικαστηρίου που προσιδίαζε στην Ιερά Εξέταση[51] Εξαπολύονταν κατηγορίες συνεχώς και για τον οποιονδήποτε και κανένας δεν έμοιαζε να είναι ασφαλής απέναντι στο λόγο και την οργή των υποτιθέμενα βασανισμένων κοριτσιών. Ωστόσο πολλοί από τους κατηγορούμενους ήταν εξωτερικά συστατικά της κοινότητας. Ο Τζων Πρόκτορ, που αδιαμφισβήτητα κατείχε πρωταγωνιστικό ρόλο στην εξέλιξη των γεγονότων, αν και ζούσε στα περίχωρα του χωριού Σάλεμ, είχε περισσότερες σχέσεις και ανταλλαγές με τη Βοστόνη και με την πόλη του Σάλεμ, παρά με το ίδιο το χωριό. Επιπρόσθετα, η Sarah Good, μία από τις γυναίκες που κατηγορήθηκαν από την αρχή, είχε έρθει στο χωριό προκειμένου να εξασφαλίσει ένα εισόδημα για να το στέλνει στην άπορη οικογένειά της[52] ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ Η ανδρική κυριαρχία είναι η παραδειγματική μορφή της συμβολικής βίας P. Bourdieu[53] Στο παράδειγμα των δικών των μαγισσών του Σάλεμ, φαίνεται η τάση για ποινικοποίηση ανθρώπων που στερεοτυπικά στιγματίζονται ως guilty minds.[54] Μπροστά στο φόβο αυτό ο κατασκευασμένα ηθικός άνθρωπος, προκειμένου να παραμείνει ηθικός, πρέπει να γίνει ανήθικος. Μία ολόκληρη κοινότητα συναινεί σε φόνους ανθρώπων προκειμένου να βάλει τέλος στην αμαρτία. Και ο φαύλος κύκλος νοηματοδότησης της ύπαρξης ολοένα και διευρύνεται. Δεν πρέπει να μας διαφεύγει ο γνωστός μηχανισμός επεκτατικών αποικιοκρατικών πολιτικών που έχει ως σημείο εκκίνησής του τη βοήθεια, την προστασία και την ασφάλεια. Είναι κάτι που βρίσκει εφαρμογή στον ηθικό πανικό στον οποίο βασίστηκε το κυνήγι των μαγισσών, κάτι επίσης που εφαρμόστηκε ψυχροπολεμικά[55] και κάτι που αδιαμφισβήτητα χρησιμεύει σε πολιτικές εγκληματοποίησης συγκεκριμένων πληθυσμιακών ομάδων.[56] Δοξολογείται κάτι, στην περίπτωσή μας δοξολογείται ο πόλεμος ενάντια στην αμαρτία και συγκεκριμένα όπως αυτή ενσωματώνεται σε μάγισσες, κατασκευάζεται το ηθικό το οποίο συνήθως συνεργάζεται με το ποινικό και το θρησκευτικό αίσθημα, καλλιεργείται συλλογικά ενοχή, ο ηθικός πανικός έναντι του ηθικού κινδύνου υπερδιογκώνεται., και η μηδενική ανοχή ενεργοποιείται ως απεριόριστη ανοχή σε εγκλήματα τέτοιου είδους όπως αυτό των δικών των μαγισσών. Παραμένοντας στην ίδια θεματική, δηλαδή στη θεματική της κυριαρχίας με στροφέα την έμφυλη διαφορά, οι δίκες μαγισσών του Σάλεμ μπορεί ενδεχομένως να αναπαριστούν την προσπάθεια των λευκών ανδρών γιατρών να πειραματιστούν προσπαθώντας να ελέγξουν την επικίνδυνη και αμαρτωλή σεξουαλικότητα των γυναικών και να τιτλοφορηθούν ως οι θεραπευτές τους[57]. Ο εκκλησιαστικός λόγος της εποχής, διαπλέκεται με τον ανδροκρατικό και το ψυχιατρικό.[58] Ο αμαρτωλός και ο σχιζοφρενικός[59], προσδιορίζονται οντολογικό ως τέτοιοι, ως να είναι αφηρημένοι άνθρωποι χωρίς ιστορία ενός στείρου θετικισμού που κανονικοποιεί τη ζωή με την εργαλειακή χρήση της ουσιοκρατίας και της προ και εξω κοινωνικής υποστασιοποίησης. Το μοτίβο γυναίκα – φύση και άνδρας – πολιτισμός[60], αναπαράγεται και πάλι σε μία σαφώς ανδροκρατούμενη κοινωνία η οποία «εμπιστεύεται» την αναπαραγωγή της στις γυναίκες τις οποίες οφείλει να συμμορφώσει και να θεραπεύσει προκειμένου να οι τελευταίες να γεννούν υγιείς και ικανούς απογόνους και συνεχιστές της κοινωνίας αυτής. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι οι γυναίκες που κατηγορούνταν, ήταν είτε χήρες, είτε φτωχές, είτε περιθωριοποιημένες κ.λ.π, γεγονός που φέρνει ακόμα μία φορά στο προσκήνιο τη συζήτηση για εγκληματοποίηση ανθρώπων που δεν ανταποκρίνονται, είτε ενσυνείδητα είτε όχι, στα πρότυπα της κοινωνίας της εποχής τους. ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ Δεν είναι η θρησκεία από μόνη της, ή οικονομία, ή η εκκλησία κ. ο. κ που ως μεμονωμένοι παράγοντες προκάλεσαν τις δίκες των μαγισσών με σχέσεις αιτίου – αιτιατού, αλλά όλα τα παραπάνω σχεσιακά πλέγματα μαζί. Ο πολυπαραγοντικός συνδυασμός δεν εξηγεί το γιατί οι γυναίκες κατηγορήθηκαν για μαγεία, αλλά ξεδιπλώνουν το «πώς» δεδομενικοποιούνται οι ρόλοι τους ως τέτοιοι. Πρόκειται όχι για μία αλλά για πολλαπλές διαδικασίες εγκληματοποίησης της γυναικείας «φύσης» όπως και για συνεχείς και επιτελεστικά επαναλαμβανόμενους τρόπους εμφυλοποίησης της κοινωνικά απαιτούμενης και κατασκευασμένης πειθαρχίας. Η ηθική βρίσκεται στον κεντρικό πυρήνα του πολιτικού. ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ A. Sanders, A Deed without a Name – the Witch in Society and History, Berg, 1995 B. Anderson, Imagined Communities, Verso, 1983 E. Reis, Dammed Women : sinners and witches in Puritan New England, Philadelphia University of Pensylvania Goffman, Στίγμα – σημειώσεις για τη διαχείριση της φθαρμένης ταυτότητας, Αθήνα, Αλεξάνδρεια J. Buttler, Σώματα με Σημασία, Εκκρεμές, Αθήνα, 2008 J. Sharpe, Instruments of Darkness – witchcraft in Early New England, Philadelphia, University of Pensylvania K. T. Eriksen, Wayward Puritans: a study in the sociology of deviance K. Weston, Gender in Real Time, Power and Transience in a Visual Age, Routledge, 2002 L. Roper, Oedipus and the Devil, Witchcraft Sexuality and Religion in Early Modern Europe, London, Routledge, 1994 L. Wacquant, Οι Φυλακές της Μιζέριας, Πατάκης, Αθήνα M. Featherstone – M. Hepworth – B. S Turner, The Body: Social Process and Cultural Theory, Sage Publications, 1991 M. Foucault, Η Ιστορία της Σεξουαλικότητας M. Foucault, Η Μικροφυσική της Εξουσίας, Ύψιλον, Αθήνα, 1991 M. Foucault, Η Τάξη του Λόγου, Ηριδανός, Αθήνα, M. J. Gilbert – S. Russel, Globalization of Criminal Justice in the Corporate Context, Crime, Law and Social Change, Volume 38 M. Zuckerman, Peaceable Kingdoms: New England Towns in the 18th century, New York, 1970 N. Elias, Η Διαδικασία του Πολιτισμού – μία ιστορία της κοινωνικής συμπεριφοράς στη Δύση, Αθήνα, 1990 P. Bourdieu, Η Ανδρική Κυριαρχία, P. C Hoffer, The Devil’s Disciples : makers of the Salem Witchcraft Trials, Paperpacks, 1988 P. Rawlinson, Capitalists, Criminals and Oligarchs, Crime Law and Social Change, Volume 37 R. Muchembled, Μία Ιστορία του Διαβόλου, Μεταίχμιο, Οκτώβριος, 2003 S. Cohen, Against Criminology Α. Μίλλερ, Δοκιμασία – Οι Μάγισσες του Σάλεμ, Δωδώνη, Αθήνα, Σ. Φρόυντ, Πολιτισμός Πηγή Δυστυχίας, Επίκουρος, Αθήνα, 2005 [1] Α. Μίλλερ, Δοκιμασία – Οι Μάγισσες του Σάλεμ, Δωδώνη, Αθήνα, σελ. 8 [2] P. C. Hoffer, The Devil’s Disciples : makers of the Salem witchcraft trials, Paperpacks, 1998, pg. 7 [3] Freud [4] M. J. Gilbert & S. Russel, Globalization of Criminal Justice in the Corporate Context, Crime Law and Social Change, 38, pg. 212 [5] Μ. Φουκώ, Η Τάξη του Λόγου, Ηριδανός, Αθήνα, σελ. 5 [6] Δε χρησιμοποίησα τον όρο «μάγευση» ο οποίος παραπέμπει κατά τη γνώμη μας στη θεωρία του Weber περί απομάγευσης στους Νέους Καιρούς. [7] Α. Αθανασίου [8] Όρος δανεισμένος από τη θεωρία της επιτέλεσης της J. Buttler [9] Ή σκοπίμως στη βιβλιογραφία μπορεί να γίνεται σύγκριση με μία ιδεοτυπικής αφαίρεσης κοινωνία. [10] Βλέπε για εθνικό φαντασιακό, και μνήμη έθνους – ή και οποιασδήποτε άλλης μορφής συνομάδωσης [11] M. Zuckerman, Peaceable Kingdoms : New England Towns in the Eighteenth Century, New York, 1970, pg. 125 - 153 [12] K. T. Erikson, Wayward Puritans : a study in the sociology of deviance, [13] Βλέπε Hoffer όπ, pg. 39 [14] Βλέπε Eriksen όπ. [15] Βλέπε όπ. [16] Βλέπε όπ. [17] Βλέπε όπ. [18] B. Anderson, Φαντασιακές Κοινότητες, Σύλληψη συγχρονικότητας στο Benjamin, σύμφωνα με την οποία η ταυτόχρονη παρουσία του παρελθόντος και του παρόντος σε ένα στιγμιαίο παρόν, διαφοροποιείται από τον ομοιογενή κενό χρόνο [19] M. Foucault, Η Μικροφυσική της Εξουσίας, Ύψιλον, Αθήνα 1991, σελ. 75 - 86 [20] R. Muchembled, Μία Ιστορία του Διαβόλου, Μεταίχμιο, Οκτώβριος 2003, σελ. σελ. 246 [21] S. Cohen, Against Criminology, pg. 50 [22] Λατρευτική πρακτική της ευρύτερης περιοχής των Αντιλλών του Ειρηνικού. [23] Α. Αθανασίου, Ζωή στο όριο, Δοκίμια για το Σώμα, το φύλο και τη βιοπολιτική, Εκκρεμές, Αθήνα2007, σελ. 167 - 185 [24] Βλέπε όπ. Σελ. 125 [25] Βλέπε όπ. Σελ. 132 [26] Βλέπε όπ. Σελ.26 [27] E. Reis, Dammed Women : Sinners and Witches in Puritan New England, Philadelplhia, University of Pensylvania, pg. 94 [28] M. Featherstone, M. Hepworth, B. S Turner, The Body : Social Process and Cultural Theory, Sage Publications, 1991, “Geneology and the Body: Foucault, Deleuze, Nietzsche” S. Lash, σελ. 256 - [29] Κ. Weston, Gender in Real Time, Power and Transience in a Visual Age, Routledge, 2002 [30] Βλέπε Reis όπ, σελ. 122 [31] Θεωρίες σχετικά με την ενοχοποίησης της επιθυμίας και της σεξουαλικότητας στα σχετικά έργα των Nietzche, Foucault, Deleuze - Guattari [32] Βλέπε όπ [33] Βλέπε Erikson όπ. [34] Το σημάδι του δαίμονα μπορεί να ερμηνευτεί ως σύμβολο με το οποίο αποβάλλονταν κάποιος από την κοινωνία, δεδομένου ότι εκείνη την εποχή οι περιθωριακοί και οι εγκληματίες στιγματίζονταν συχνά με ένα επονείδιστο σημάδεμα, όπως το κομμένο αυτί ή το ανεξίτηλο αποτύπωμα που δημιουργούσαν με καυτό σίδερο πάνω στη σάρκα των κλεφτών. [35] Goffman, Στίγμα Σημειώσεις για τη διαχείριση της φθαρμένης ταυτότητας, Αθήνα, Αλεξάνδρεια Το κοινωνικό γίνεται βιολογικό και στη συνέχεια πάλι κοινωνικό. Ο ενσώματος και έμφυλος εαυτός γίνεται πρωταγωνιστικός φορέας αυτής της διαδικασίας. [36] N. Elias, H διαδικασία του πολιτισμού : μία ιστορία της κοινωνικής συμπεριφοράς στη Δύση, Αθήνα, 1990 [37] L. Roper, Oedipus and the Devil, Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe, Routledge, London 1994, pg. 391, 395, 399 [38] [39] [40] Βλέπε Muchemblend όπ, σελ. 91 [41] Βλέπε Elias όπ. [42] Βλέπε όπ. Σελ. 93 [43] Βλέπε όπ. [44] Φάουστ Μένει ο μικρός Θεός του κόσμου, ίδιας λογής, πάντα παράξενος ως ήταν εξαρχής. Ίσως μπορούσε πιο καλά να ζήσει μία σπίθα φως αν δεν του είχες χαρίσει. Τη λέγει νου και το βοηθά να γίνει κτήνος χειρότερο από τα κτήνη [45] Χειρόγραφο για λαγνεία… [46] [47] [48] Βλέπε Reis όπ. σελ. 121 [49] Βλέπε E. Reis όπ, σελ. 141 [50] Βλέπε όπ. Σελ. 103 – 104 [51] Βλέπε Hoffer όπ. Σελ. 178 [52] A. Sanders, A Deed Without a Name, The Witch in Society and History, Berg1995, pg. 183 - 184 [53] P. Bourdieu, Η Ανδρική Κυριαρχία, [54] Βλέπε Gilbert και Russel όπ. Σελ. 217 [55] P. Rawlinson, Capitalists, Criminals and Oligarchs, Crime Law and Social Change, 37, pg. 294 [56] L. Wacquant, Οι Φυλακές της Μιζέριας, Πατάκη, Αθήνα [57] James Sharpe, INSTRUMENTS OF DARKNESS: WITCHCRAFT IN EARLY NEW ENGLAND. Philadelphia: University of Pennsylvania [58] Βλέπε Erikson όπ. [59] … as if we were talking about his occupation [60] Βλέπε ενδεικτικά Ortner, Strathern, Rosaldo

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου